墨子「兼愛」思想之倫理學建構

東吳大學哲學系 李賢中

一、 墨子「兼愛」思想之內涵

墨家兼愛思想的提出，有其解決現實問題的考量，墨子觀察當時產生各種社會亂象的主要原因就在於人與人之間的「不相愛」。他說：「聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起，則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之。不知疾之所自起則弗能攻。治亂者何獨不然？必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起則弗能治。聖人以治天下之事者也，不可不察亂之所自起。當察亂之所自起？起不相愛。」《墨子˙兼愛》
又說：「天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。」《墨子˙兼愛》
墨子在找出了社會弊病的亂源：「不相愛」之後。並且強調單只是找出問題的癥結是不夠的，必須要指出解決問題的方案，這方案也就是「兼愛」。他說：「非人者必有以易之。若非人而無以易之，譬之猶如以水救水、以火救火也，其說將必無可受。是故子墨子曰：兼以易別」。《墨子˙兼愛下》
什麼是「兼」？從字源意義上來看，在金文中，「兼」字像手持二禾，是一個會意字。許慎《說文解字》釋「兼」為「並也，又從持秝，兼持二禾」。引申為同時涉及幾種事物，而不專於其中之一；或由各部分會成一整體，此整體即「兼」，而各部分是平等的，為「體」。因此，「兼愛」的意義也就是整體的愛、平等的愛。
再由墨學文獻來看，＜經上＞：「體，分於兼也」。＜經說上＞：「若二之一，尺之端也」。「兼」就是整體，「體」則為部分，又如＜經上＞：「損，偏去也。」＜經說上＞：「偏去也者，兼之體也。」墨家的「兼愛」是對人類整體之愛。＜大取＞：「愛眾世與愛寡世相若，兼愛之有相若；愛尚世與愛後世，一若今世之人也。」
眾世與寡世乃就廣狹而言，亦即「兼愛」的範圍無論大區域或小區域的人都是兼愛的對象。上世、後世、今世則是就古今而言，亦即兼愛的對象並不受過去、現在、未來的限制。可見墨家的「兼愛」是超越時空的限制，為對全人類的愛。
至於「兼愛」與儒家基於血緣關係遠近差等之愛的對比，也可見其平等義，我們也可以由＜大取＞的：「愛人之親，若愛其親。」＜兼愛上＞的：「視人之身若其身，……視人之室若其室，……視人之家若其家，……視人之國若其國。」可以看出墨家的「兼愛」是不論關係、親疏、遠近，不論階級、高低、貴賤的平等之愛。這平等之愛，一方面是「人己等視」的以「人若於己」的平等。另一方面也是從所有的個人都是「人」的觀點，人人平等。
此外，墨家的「兼相愛」常與「交相利」相提並論，而墨家的「利」是與「義」有關的，〈墨經〉所下的定義是：「義，利也。」又＜天志上＞云：「義，正也。」因此，墨家的「利」指的是公利、正利並且也是具有實際效果之「利益」。如＜經上＞：「利，所得而喜也。」墨家的「利」與儒家不同，孔子的弟子說孔子「罕言利」，因此孔子曾說：「君子喻於義，小人喻於利」《論語˙里仁》。孟子在見梁惠王時也說：「何必曰利，亦有仁義而已矣。」《孟子˙梁惠王》。之後，董仲舒更提出：「正其誼不謀其利，明其道不計其功」《漢書˙董仲舒傳》而墨家則把「為義」解釋為「興天下之利，除天下之害」，把「國家百姓人民之利」作為三表法中「用之者」的標準。在墨家看來，「聖人有愛而無利，儒者之言也，乃客之言也」＜大取＞ 這裡的「客」是指墨家的對立面，這種觀點乃空談仁愛而忽略實際利益的論敵觀點。
墨家的「兼愛」既要求實際的利益，且為天下之公利；因此，墨子肯定了人際間「投我以桃，報之以李」的互動性。嚴靈峰教授說：「要兼愛，就必須雙方同時履行『相愛』，這樣才能達到『兼相愛，交相利』這個理想的實現。」 此點出了「兼愛」的互動性原則。但更深一層探究，這種互動性之前，必有一方意識到「兼愛」的意義，肯定這種努力的價值，因此願意主動的「先愛」，如此才有可能達致互利的結果。
綜上所述，墨家的「兼愛」是超越時空的整體人類之愛、平等之愛，追求實際的利益、公利，藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。

二、以「天志」為根源的價值論

人們為什麼應該「兼愛」呢？這涉及墨子的「價值」理論。「價值」是道德判斷和推理的重要依據。從墨學來看，如何構成「價值」活動？其「價值」構成的條件既非純然客觀的，也不是純然主觀的，而是客觀事態存在于主觀思維之中的一種評價活動。在此活動背後的價值根源是「天志」；評價的標準有：生、愛、仁、義、忠、孝、利等重要觀念；此外，被評價之對象、評價主體之權衡、以及評價的結果等一系列的相關思想，也是其價值論所考量的。
《法儀》篇說：「天之行廣無私，其施厚而不德，其明久而不衰。」天的愛猶如陽光和雨水，是普遍的施予供給所有的人，這就是「行廣而無私」的普遍性。另外「施厚而不德」是無私的，具備了一種客觀性。再從「明久而不衰」可以看出，天還有明確性和持久性。 因此「天」此一價值根源具有普遍性、客觀性、明確性與持久性。在墨子的「天」要求人與人彼此之間要「相愛相利」﹔在《天志》篇和《法儀》篇中都提到：「天欲義，惡不義」，也就是「天」要人以「義」為價值原則。
〈經上〉對「義」的解釋：「義者，利也」，〈天志下〉：「義者，正也」指的是一種「正利」，一種公正的利益，包括了「以上正下」的善政，在上位者要匡正在下位者，這裡指的「上」包含著最高的「天」。〈經說上〉：「志以天下為分，而能能利之，不必用。」 以天下作為自己的職分，自己的才能能夠發揮出來而有利於天下人，不必為國君所用，這就是義。〈墨辯〉對於思維情境中的事態處理，乃以「義」為原則。高晉生指出：「儒家以義利為相反之物，墨家以義利為相成之物者，蓋儒家所謂利，乃一人之私利，墨家所謂利，乃天下之公利也。墨家所云：『義，利也』者，謂其心以利天下為自己之職分，其才能又能利天下，故曰：『志以天下為芬，而能能利之。』至於利天下之功，係乎見用於世。見用於世，屬於人不屬於己。而義之界說，則在乎己不在乎人。所以見用於世而成利天下之功，在義字界說之外。故曰：『不必用。』見用而有利天下之功，仍不失為義也。要之，〈墨辯〉對於義之觀點有五：
其一、義即是利；
其二、利之對象是天下；
其三、義者之存心以利天下為自己之職分；
其四、義者才能能做到利天下之事；
其五、不必見用於世，有利天下之功，而後為義。」
如此，以「志」「功」為辯的觀點來看，在心志方面，義者必須有利天下的存心，行為者不必見用於世，但在效果方面，則必須有利天下之功。其中，在「志」「功」之間，還有一個十分重要的環節，就是「為」，也就是〈經說上〉所謂的「志行」---實踐其所知、力行其志之所向。這也是前述高晉生所言之第四點，義者之才能能做到、能真正實踐有利天下之事。而不是只有存心，而沒有行動，只停留在理論而沒有實踐。如此才能深刻把握「義」作為倫理原則的內涵。
墨子認為，人的生命存在是其他價值的基礎；〈貴義〉篇說：「天下不若身之貴也。」〈尚賢中〉也說：「民生為甚欲，死為甚惡。」人生命存在是價值存在的根本，一切價值都由此存在而發展、豐富。〈非樂上〉也說：「民有三患，飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。」因此，除民三患就在使民得生。然而什麼是「生」呢？〈經上〉：「生，刑（形）與知處。」也就是形體與能夠認知的心靈相結合，形體有物質的需要，而心靈則有精神上的理想要實現。墨子認為生命價值的肯定不只在個人，更重要的是天下人，也就是全人類。因此他的兼愛思想是要普遍的愛全天下的人。
墨子講「忠」是「以為利而強君也」 。勉強國君去做一件對國家有利的事，就叫做忠。對墨子來說，忠於國君並不是樣樣都要服從國君。〈經說上〉說：就好像當我們看到一個小孩子即將要掉入井中﹔當國君處在像這樣危急的狀況時，為臣的為了天下人的利益，就要勉強國君作他不想做的事，這樣才是真正的忠﹔如《荀子》中講到的「逆命而利君」，為了有利於君，臣子可以違逆命令。由這裡就可以看出，在一個具體狀況中，我們很難用某一價值判準的固定解釋應用於各種變化的情境。
對於「孝」，〈經上〉講：「利親也」。通常我們講孝順，「孝」就是要順從父母，但是〈經說上〉說：「以利親為分，而能能利親，不必得。」 作對父母親有利的事是為人子女的本分，自己的能力能夠的的確確發揮對雙親有利的功能。所謂利就是〈經上〉所謂：「所得而喜也」，大家得到以後會高興的事情就是利。但是要注意的是，作對雙親有利的事，不見得能得到雙親的喜悅、未必會得到雙親的理解，即「不必得」。例如勉強雙親去做老人健檢，雖然對雙親有益，但雙親不見得會高興。
至於「信」，〈經上〉講：「言合於意也。」也就是與人交往時，符合其內心真正想法的言論，亦即誠信而不詭詐欺騙，因為「天志」也是反對以詐謀愚的。
以上所論及的生、愛、仁、義、忠、孝、信、利等價值判準，就墨家而言都是以「天」為其總根源。當價值準則在行為實踐而需有所斟酌時，即當考察此行為所帶來的效果，是否對大多數人有長遠持久之利？是否能使實踐者有無愧於「天」的滿意度或意義感，來作為行事權衡的標準。例如墨子雖然講兼愛、非攻，但是當小國受到侵略時，仍然主張要武裝防守，雖不會主動攻擊，但是會幫助弱小國家防禦。然而，倫理實踐的權衡涉及具體情境的變化，因此如何把握情境的認識，則為墨子「兼愛」倫理學建構中重要的一環了。

三、 情境認識論

倫理思想産生於特定的「倫理情境」，「情境」是指人在現實經驗的客觀認知環境中，加入個人主觀性因素之思維情境。所謂倫理情境，則是指人對客觀認知環境、或現實生活的經歷，涉及價值規範、倫理原則，所構成的思維情境。倫理情境的構成，有幾個基本的面向：（一）是靜態把握，亦即人、事、物關係的確立；（二）是動態把握，亦即對事態未來發展的評估與預測；（三）是價值把握，亦即價值標準的觀照與倫理判斷。這三個要素都含有推類思維的運作。
情境認識論中，「靜態的把握」涉及認知者主觀部分的「情境構作」，「動態的把握」涉及認知者的「情境的處理」，而「價值的把握」則涉及認知者的「情境的融合」，因此認識歷程中情境構作、情境處理、與情境融合三個影響認識結果與實踐的重要層面，必須加以說明。
首先，情境構作層是來自客觀認知境域所提供的與件，以及認知者個人的一些習慣。所謂「習慣」是指：由過去經驗而固定的一種普遍行爲方式。情境構作，基本上是繪出圖像，提供場景，有了所構作的情境，才能作靜態的把握；例如，有反對墨家兼愛思想者提出：若愛別人的父母就像愛自己的父母一樣，會不利於自己的雙親，而有害於孝道。姑不論反對者所構作的情境為何？墨子所構作的情境是〈兼愛下〉所云：「姑嘗本原之孝子之為親度者，吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與，意欲人之惡賊其親與？以吾觀之，即欲人之愛利其親也。然即，吾惡先從事，及得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親乎？意我先從事乎惡賊人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。」墨子所構作的情境，是為求別人能善待其雙親，而先愛利別人的雙親，也就是達到孝親的結果在後，愛利人之親的原因在前；其中預設著人與人之間的感通與必然的回報。此與對「兼愛」提出質疑者所構作的情境是不同的。質疑或反對「兼愛」者所構作的情境，可能是當人之親與我之親在同一時空下，在資源有限的情況中，依兼愛精神如果當下利人之親，則必然無法有利我之親，故提出「兼愛」有害於孝道。若是如此，從情境構作的觀點來看，墨子的反駁是答非所問的。
墨家哲學是否就迴避了這個問題呢？我們可以從其他的情境構作與處理上，看出其如何回答這個問題。〈大取〉：「二子事親，或遇熟，或遇凶，其利親也相若。」 愛在實際的實踐上，必然會有差異的，譬如有兩個兒子，一個住在豐收之區，一個居住於災荒之區，收成多的事奉父母較厚，收成少的，事奉父母較薄，兩者受限於現實的物質條件不同而有別，但他們愛利其親的心是一樣的。如此說來，對於人之親與我之親的兼愛心可以相同，但在實踐此愛心時必然會有差異。所謂情境處理即是對思維圖像，或場景中的事物做出描述、解釋及賦予意義，並且在賦予意義時，還有一問題意識的導向。既然愛在實踐上必有差異，那麼這種差異是否仍有原則可循呢？〈修身〉：「近者不親，無務求遠；親戚不附，無務外交。」也就是以近者、親者為先。若如此，當人之親與我之親在同一時空下，在資源有限的情況中，應該是先照顧自己的雙親為是，而無礙於孝道了。不過，這樣的情境處理，「兼愛」與強調等差親疏之愛的儒家「仁愛」又有何差別？
這可以從第三層的情境融合來看，情境融合指兩方面，「兼愛」一方面是普遍、平等之愛，另一方面又是有遠近、親疏之愛；此看似自相矛盾的思想如何融合？〈大取〉：「志功為辯。」又說：「志功不可以相從。」志，是指心志。功，是指事功。志，是由順承「天志」而來，因〈法儀〉指出：「天之行廣而無私。」墨子〈兼愛下〉據此解釋《尚書‧泰誓》：「即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也。」人們順天志兼相愛、交相利也應該是無私的，是沒有等差、厚薄之分；但這是心志和精神層面的。〈經上〉：「異，二必異，二也。」此是指在現實層面，任何兩件事物必有差異。因此在兼愛的實踐上，也必然會有遠近、親疏的差別。如此融合是將兩種層次融合在同一主體上，肯定了道德實踐主體，在心志和行為的層次差異。並且這樣的融合，也在化解墨子兼愛理論內部的矛盾。不過，對於「兼愛」與「仁愛」的差異，則必須由心志和行為層次的通貫，來作說明。差等、親疏之愛的正當性一旦作為最高原則，那麼，在實踐愛的行為時，為了達成這種愛的完滿實現，可以完全不考慮所愛對象、所愛範圍以外的人他們的死活。但以兼愛的「志」「功」相貫來看，在實踐愛的行為時，固然不能同時遍愛全天下的人，但在愛親、近的對象時並不能不顧所愛對象以外的其他人，並且，在關懷個別對象、或少數對象時，正是以關照天下人的心志、胸懷，為指導當下所愛對象如何去愛的原則。這也就是所謂的「依志求功、以功遂志」。
情境構作，基本上是繪出圖像，提供場景；而情境處理則是對圖像，或場景中的事物做出描述、解釋及賦予意義。思維在進行的時候是動態的整體，情境構作的成功，往往是因為情境處理的順暢；反之，倘情境處理失敗，則勢必要重新調整原先的情境構作。
以上倫理情境的靜態、動態、價值三個面向，確立了一個倫理情境的內容與範圍，其內容的多少、範圍的大小，與其情境構作的時空視域之觀點有關，其情境處理與問題意識有關，而價值把握則與類推思維相關；其中「靜態把握」是人、事、物所構成的事態與事態間的關係；「動態把握」則是變化前、後或未來與過去間的關係；最後，「價值把握」則是事態與事態、關係與關係、原則與事態間的類推；由此可見類推思維在倫理情境構成上是相當重要的。上述三面向雖以分析的方式分別來談，但在實際狀態中，任一倫理情境中常包含此三個面向。當思想活動實際進行時，情境構作、處理與融合也是以變化多端的方式進行。

四、 推類方法論

周云之說：「『類』這個詞和概念是很早就提出了，但作為一個明確的、嚴格意義下的哲學概念，只有把『類』建立在『故』的基礎上才能確立。這裡的『故』就是言事物的所然與所以然，也即是指事物的特性、共性、本質或事物之所以如此的根由、依據」。 《易傳‧繫辭上》云：「方以類聚，物以群分。」〈文言〉也說：「物各從其類」。指出了事物分類的某些客觀性根據。
「推」是由已知朝未知發展的思維與表達作用，以「類」為基礎的推理活動。如墨子「兩而進之」的推論方法，就非常注重知、言、行的一致性。〈兼愛下〉：「子墨子言曰：『用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者？』姑嘗兩而進之，設以為二士，使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：『吾豈能為吾友之身，若為吾身，為吾友之親，若為吾親。』是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：『吾聞為高士於天下者，必為其友之身，若為其身，為其友之親，若為其親，然後可以為高士於天下。』是故退睹其友，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與？當使若二士者，言必行，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。」這是墨子為維護自己兼愛思想之可行，面對反對者之詰難所做的回應，首先構作了「別士」與「兼士」的不同情境，並且對於二士的言行一致作了設定，這也是在推論過程中對於已知部分的確立。之後，設計一狀況，以觀二者的反應與作為，墨子接著說：「然即敢問今有平原廣野於此，被甲嬰冑，將往戰，死生之權，未可識也；又有君大夫之遠使於巴越齊荊，往來及否未可識也。然即敢問不識將惡也，家室奉承親戚，提挈妻子，而寄託之，不識於兼之有是乎？於別之有是乎哉？」這是在前提狀況設定後，所提出的問題。此一問題有明顯的答案，構成答案的思維活動中包含著一些推論，如：若我將我的妻小親戚託與兼士則衣食不缺、死喪有照應。現我將我的妻小親戚託與兼士，所以他們將衣食不缺、死喪有照應。由於這結論有其合乎人情的必然性，反對者也無法不認同，因此，墨子接著說：「我以為當其如此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行費也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？」以上的論證，墨子是將反對者一起納入情境的處理中，在他所設計的情況下，所有的人都會作相同的選擇，反對者是人，因此反對者必然也作相同的選擇。（選擇兼士，不選擇別士。）如果能獲得這樣的結論，也就能顯示出反對兼愛者的自相矛盾。因為反對者在言語上否定兼愛，但在行為上卻肯定兼愛；言而非兼，行則取兼，這是自相矛盾的。因此，墨家「兩而進之」的推論方法，是基於言行一致的標準，如果言行不一致，則那樣的言論是錯誤的。其推論的標準「言行一致」本身就包含著「言」「行」是同類可推的兩個範疇。並且也隱含著一種意圖：若「兩而進之」的情境兼愛是可行的，那麼，所有兼愛的實踐也都是可行的。亦即「兩而進之」的情境，類同於其他行兼愛的情境。
此外，在《墨經‧小取》中的辟、侔、援、推，基本上也是推類思維的運用。〈小取〉：「辟也者，舉他物以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰子然，我奚獨不可以然也？推也者，以其所不取之，同於其所取者，予之也。」辟是比喻、比方。辟有兩種功能，一是形象描繪，這相當於修辭學上的比喻；另ㄧ是抽象思維，這相當於邏輯上的類比式論證。 就其為類比推理而言，如《墨子‧耕柱》所載：「治徒娛，縣子碩問於子墨子曰：『為義孰為大務？』子墨子曰：『譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能欣者欣，然後牆成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。』」這是將「為義」以「築牆」為譬。陳榮灼指出：「『辟』式推理屬於一種『屬性類比推理方式』，即其推論根據是在於『屬性間的相似性』。」
「侔」是不同語言表達的類比推論，其推理方式是在原判斷主詞、謂詞前附加意義相同的成分，以構成新的表達形式。「援」是援引對方所說的話來作類比推論的方法，亦即援引對方所贊同的，來論證對方所不贊同的，以證成自己的論點。其類推的原則即〈小取〉：「有諸己不非諸人」。「推」，也是雙重關係的「關係類比」，亦稱歸謬式的類比推理。其方法是用對方所不贊同的，來論證對方所贊同的，以推翻對方的論點。類推的原則是：〈小取〉：「無諸己不求諸人」。就「援」而言，對方所不贊同的，卻是我方所主張的，由於兩者同類，對方就必須同意我方論點。就「推」而言，對方所贊同的，卻是我方所反對的；先構作一與其所贊同之論點同類之主張，但此一主張必須為對方所反對，如此構成矛盾以歸謬，反顯我方所反對的論點無誤。由此可見「推」要比「援」更增加了類比的複雜性。
辟、侔、援、推的類推思維，在情境構作上從單一主體的單一類推，擴展到多重類推；又從單一主體的情境類推構作，拓展到主客對辯式的情境類推融合；由單向而雙向、由簡單而複雜；以符應現實的變化，以遂行個人在變化中的企圖。
綜上所述，不論辟、侔、援、推的各種類推，都涉及到兩個對象或思想對象間的比較，也涉及認知主體可以靈活、多樣地去設定其比較的兩端；不過，其兩端的相似性、類同性並非是任意的，其確切的比較標準雖然隨著觀點轉換而不定，但就整體而言仍然有它的一致性，乃有理可循。這也就是《墨子‧大取》所謂：「三物必具，然後足以生。…以故生，以理長，以類行也者。」其中的「理」即推理的法則、法儀。這在倫理情境的建構上，也被要求有一定的合理性。
推類思維雖沒有推論上的必然性，卻有使人由已知到未知的擴充作用，和在不斷變化的歷程中，某種一致性道德原則的把握，進而促成倫理實踐。類推作用有助於倫理情境的構作，在倫理情境構成之後，類推作用有助於將典型情境中的道德原則，推廣至其他的經驗事件，進而做出正確的道德判斷。透過類推思維在倫理情境中的作用，可擴大倫理意識的範圍與深度。經由倫理意識的強化，亦有助於推類思維定向功能的發揮，不會脫離倫理情境的思考建構。

五、 權衡利害的道德實踐

就每一次道德實踐的過程觀之，總有一些無法準確估計的因素摻雜其中，因此一個行為者在面臨倫理情境的抉擇時，他必須對情境中的事態加以認知，並且在動態的發展過程中不斷尋求適宜的動態校準活動，這也就是〈大取〉中所謂的「權」。〈大取〉：「於所體之中，而權輕重之謂權。權非為是也，亦非為非也。權，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所當執也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。殺一人以存天下，非殺人以利天下也。殺己以存天下，是殺己以利天下。」
兼愛天下人是全面考量的基礎，但因為現實外力的限制，有時不得不衡量事態的輕重、做出取捨，這就是所謂的「權」，就像「指」與「腕」，在不能兼存的情況下，由於腕重於指，指輕於腕，故斷指以存腕，較為有利。斷指之事單獨來看，是一件有害之事，但是與斷腕合觀比較則斷指可以存腕，就變成一件有利的事。因此〈大取〉說：「害之中取小，非取害也，取利也。」再者，「權」不是知識中的是非判斷，而是人在現實情境中的適宜性抉擇，對於情境中的不同事態衡量其輕重利害。「正」在〈經上〉指出：「正，欲正，權利；惡正，權害」〈經說上〉：「權者，兩而勿偏。」 因此，「權」有以下之特性：
1.對於未來事態發展的可能性加以認知把握。（情境中至少有兩種事態，一實現，則另一必不實現。）
2.對於未來事態發展的可能性予以評估。（欲正，就利的方向衡量；惡正，就害的方向衡量）
3.比較評估之後的利害關係。（就整體觀察，各部分對整體利害關係的影響如何。）
4.依「利之中取大，害之中取小」的原則做出取捨。（害之中取小，乃不得已；利之中取大，乃非不得已）。
「義」即是「利」，因此在需要抉擇的情境中，〈墨辯〉作者強調抉擇在於權衡輕重，權衡在於趨利避害，而利害的承受者乃天下人。如何抉擇？〈大取〉：「利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。」因此，一件行為的當行不當行，以是否有利於天下人為判準。
除此之外，〈大取〉還指出，情境中的事態可以歸類，再與更重要的事態相比較，例如：斷指可以利天下，斷腕也可以利天下，斷指與斷腕就可歸為一類，相對於「利天下」而言，墨家的立場是以「犧牲之愛」為價值規範，不會計較自身之利害，亦即不會僅取斷指以利天下，而不取斷腕來利天下。亦即如果利在天下，而害在己身，則不論害的輕重都該去做。所謂：「斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生若一，無擇也。」
「權」的作用是在一種周全的思慮之下做成的抉擇，是在行事作為過程中的思慮，〈經上〉：「慮，求也」〈荀子‧正名〉：「情然而心為之擇，謂之慮。」所以〈大取〉：「於事為之中，而權輕重之謂求。求，為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也。為暴人語天之（志）為是也，而性。為暴人歌天之為非也。諸陳執既有所為，而我為之，陳執執之，所為因吾所為也。若陳執未有所為，而我為之陳執，陳執因吾所為也。暴人為我為天之（志）以人非為是也，而性。不可正而正之。利之中取大，非不得已也，；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；於所既有而棄焉，是害之中取小也。」 在行為之中而權輕重的「求」而有哪些因素影響其擇取的思慮呢？
1.陳執。是指舊有的、習慣的價值信念。如〈大取〉：「諸陳執既有所為，而我為之，陳執執之，所為因吾所為也。」依照舊有的價值信念去做既然還有成效，那我就照做，堅持不懈，這樣做可推進工作。
2.天志（義）。權求也並非不顧是非隨機的選取，其背後仍有「天志」做為是非的衡量準則。比如說「為暴人語天之（志）為是也，而性。」暴人為了我的作為而去實行天志，並從而認為人非如此做不可，是本來就該做的。
3.客觀情勢。如：「利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；於所既有而棄焉，是害之中取小也。」客觀情勢中有不得不取捨之處。
雖然在道德實踐中，有許多變化的因素影響「權」「求」的活動，但在墨家仍提供出明確的思想，做為抉擇時可以依循的原則。


注释：

1、原文作「愛眾眾世，與愛寡世相若，愛尚世與愛後世，一若今之世人也。」從孫詒讓校改。見孫詒讓著《墨子閒詁》，（台北：華正書局76年3月），頁371。
2、原文作：「聖人有愛而無利，俔日之言也，乃客之言也」依孫詒讓解，「俔日之言」當為「儒者之言」。同註2，頁371。
3、孫中原主編《墨子與現代文化》（北京：中國廣播電視出版社，1998年6月），頁84。
4、嚴靈峰著《墨子簡編》（台北：商務印書館，1995年2月），頁36。
5、王讚源著《墨子》（台北：東大圖書公司，1996年9月）頁85。
6、「分」原作「芬」，參見周云之著《墨經校注‧今譯‧研究—墨經邏輯學》（甘肅人民出版社1993年6月）頁118。
7、高 亨《墨經校詮》（台北：世界書局，1981年3月）頁35-36。
8、「君」原作「低」從孫詒讓解。孫詒讓著《墨子閒詁》，（台北：華正書局76年3月），頁282。
9、「分」原作「芬」，周云之著《墨經校注‧今譯‧研究—墨經邏輯學》（甘肅人民出版社1993年6月），頁120。
10、李賢中〈倫理情境與類推思維探析〉《哲學與文化》（第27卷第9期，89年9月）頁829－830。
11、「其」後原無「利」字，依譚戒甫、周云之校。同註9，頁106。
12、 周云之，《名辯學論》，（瀋陽：遼寧教育出版社，1996年2月）頁325。
13、孫中原主編，《墨學與現代文化》（北京：中國廣播電視出版社，1998年6月）頁167。
14、陳榮灼〈作為類比推理的『墨辯』〉，楊儒賓‧黃俊傑編《中國古代思維方式探索》（台北：正中書局，1996年11月）頁209。
15、校文參考陳孟麟著《墨辯邏輯學新探》（台北：五南出版社，1996年4月），頁415—417。
16、同註23，頁284—285。
17、孫詒讓《墨子閒詁》（台北華正書局出版，1987年3月）頁406。
18、孫長祥撰〈墨子大取篇的倫理思想發微〉《華岡文科學報》（第二十期，1995年4月）
頁50－51。