何锡光：墨子学派以实践理性为导向的活动概观


一、墨子所继承的大禹精神

二、墨子事迹略述

三、建立学派

四、墨子学派作为社会组织的意义

第五节 墨子学派的历史命运之根据



墨子创立实行主义，做救世学说的实现手段，树立了可称之为健全的实践理性主义的精神。


他上法大禹，把身劳天下、自苦自励、身体力行作为人生态度，作为处世准则，做参与社会政治活动的指针。他极端反对和痛恨坐食其利、坐享其成、坐而论道的剥削者、压迫者和空谈家，一生的行事和事业都贯穿了实践理性的精神。这些都显著表现在他的事迹和通过建立学派参与现实的社会政治活动上面

一、墨子所继承的大禹精神

大禹，姒姓，又称禹、夏禹、戎禹。相传是黄帝之子昌意的后裔，昌意生高阳氏颛顼，禹是颛顼的孙子。禹之父为鲧，鲧居崇（今河南嵩山）。禹初居阳城（今河南登封），后都阳翟（今河南禹县）。根据后代史料的记述和神话传说，大禹为中国文明的奠基取得了一系列不朽的事功。首先是平治水土，发明水利灌溉。其次是开发并拓展华夏族的活动领域，取得对有苗战争的胜利。三是发明多种工具，提高生产力水平。四是创制原始国家规模，发动组织先民进行包括治水在内的同自然的斗争。

大禹的事功代表了中华民族的祖先奋发勇为，不怕艰险，克服困难，身体力行而创造生活、建立文明的刚健气质。古代许多文献记载了体现大禹精神的事迹。《史记·夏本纪》载大禹治水后说：“予辛壬娶涂山（氏之女），癸甲生启，予不子，以故能成水土功。”又：“禹伤先人父鲧功不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”《孟子·离娄下》：“禹稷当平世，三过其门而不入。”

《庄子》和《淮南子》分别描绘了大禹治水的具体情景。“禹之堙洪水，决江河而通九州四夷也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而纠杂天下之川，腓无胈（小腿肌肉消乏了），胫无毛（胫骨部分汗毛磨掉了），沐甚雨，栉甚风，置万国。禹大圣也。”（《天下》）“禹之时，天下大水，禹身执虆臿，以为民先，剔九河而道九歧，凿江而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不及撌，擩不給扢（开辟道路烧荒不及清除），擩不給扢（摧倒之物来不及拖开），死陵者葬陵，死泽者葬泽。”（《要略训》）可以想见，在那草莽榛榛、野蔓横道的洪荒时代，我们祖先的生存和命运受到大自然无情的挑战和威胁，大禹带领一群衣衫褴褛、手足胼胝的先民冒雨冲风，饱经酷热冱寒，辟草莱、启山林、治水土……。

大禹的功业，大禹那种忧劳天下、充溢着实践理性精神的气质，为墨子所继承。墨子学说主张入世进取，尚功用，务实行 ，就是来源于大禹。

墨子本人提到大禹的时候较少。刘向《说苑》云：“禽滑厘问于墨子曰：‘绵绣絺紵，将安用之？’墨子曰：‘恶，是非吾用务也。古有无文者得之矣，夏禹是也。’”这段文字，毕沅认为是《墨子·节用下》的脱文（见毕沅《墨子注》）。这当是墨子直接自认其学说、主张本于大禹。

墨子在《兼爱中》曾举大禹平治水土的事迹为自己行兼（实行兼爱）的榜样：“古者禹治天下，西为西河鱼窦，以泄渠孙皇之水。北为防原派，注后之邸，滹池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕代胡貉，与西河之民。东方漏之陆，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民。南为江汉淮汝，东注之五湖之处，以利荆楚干越，与南夷之民。此言禹之事， 吾今行兼矣。”墨子继承大禹精神，得到后人的认可。《淮南子·要略训》说他“背周道而用夏政”。《庄子·天下》认为墨子用大禹艰苦行道的作风作为墨家行为准则：“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以 为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”可以这样说，大禹精神是先民艰苦创业，实行实务的理性精神的滥觞，墨子的活动及其学说则是从思想观念到行为和实践对大禹精神的发扬。

二、墨子事迹略述

墨子，名翟，鲁国人，一说宋国人。约生于周定王时，在孔丘后。司马迁说：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”（《史记·孟子荀卿列传》）他出身“贱者”，做过车匠。起初学儒，从周王臣史角之后学习“郊庙之礼”。后来认为儒者“礼繁而不侻，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略训》）他继承大禹之道而建立的学说体系，与儒学并称显学。他本人被人称为“北方之贤人”。（《渚宫旧事》二）以其学教人，“徒属弟子，充满天下”。（《吕氏春秋·尊师》）

墨子讲求实用、实效，以为人生有限，“时不可及，日不可留”，（见《文选》注，引自孙诒让辑《墨子闲诂》）故语其弟子多言无益。“禽子问曰：‘多言有益乎？’墨子曰：‘蛤蟆蛙蝇，日夜而鸣，舌干而人不听之。今鹤鸡时夜而鸣，天下震动。多言何益！’”（见《太平御览》，引自孙诒让辑《墨子佚文 》）又强调服膺善言，而不用以取悦于人。“齐王问墨子曰：‘古之学者为己，今之学者为人，何如？’对曰：‘古之学者，得一善言，以附其身；今之学者，得一善言，务以悦人。’”（《北堂书钞》卷八三）墨子以大禹行兼天下自任，不惜自苦以行其道。尝以乐伤义而不听：“绕梁之鸣，许史鼓之，非不乐也，墨子以为伤义，故不听也。”（《文选·七命》李善注引《尸子》）又“墨子非乐，不入朝歌之邑”。（《淮南子·泛山训》）高诱注：“墨子尚俭，不好乐。县名‘朝歌’，墨子不入。”其旨在提倡实用，勿事奢华。“禽滑厘问于墨子曰：‘绵绣 ，将安用之？’墨子曰：‘恶，是非吾用务也！古有无文者得之矣，夏禹是也。卑小宫室，损薄饮食，土阶三等，衣裳细布。当此之时，黼黻无所用，而务在完坚。’”（刘向《说苑》）

墨子为推行其道，一生辛劳，“摩顶放踵，利天下为之”。（《孟子》）行事务求合于道义，不苟取用。“楚惠王五十年，墨子至郢，献书惠王。王受书而读之，曰：‘良书也。寡人虽不得天下，而乐养贤人。’墨子辞曰：‘翟闻贤人进，道不行不受其赏，义不听不处其朝。今书未用，请遂行矣。’”（《渚宫旧事》二）尝游弟子公孙过于越，越王欲以五百里之地封之。墨子认为越王不听其言，不用其道，若受封，是“以义粜”（卖义），故不受封。（见《鲁问》）他坚信其义无敌于天下，必将战胜不义：

公输子自鲁南游楚，焉始为舟战之器，造作钩强之具。……善其巧，以语子墨子曰：“我有舟战、有钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子曰：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。”（《鲁问》）

公输班不服，为楚造云梯之械，将以攻宋。墨子闻之，“趋而往，十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足”，到达郢都，力阻其攻宋之图。墨子摆下沙盘，解带为城，以牒为械，多次打败了公输班的进攻。公输班欲杀墨子，墨子凛然而言：“班不过欲杀臣，杀臣则宋莫能守。然臣弟子禽滑厘等三百人持臣守器，在宋城上以待楚矣。”终于阻止了楚攻宋的计划。（见《鲁问》《淮南子·修务训》《渚宫旧事》二）

墨子做过宋大夫。游历诸侯，以其学说说之，而竟不为所用。“卒盖在周安王末年，当八、九十岁。”（孙诒让《墨子传略》）撰《墨子》七十一篇（今存五十三篇），贯穿了务实尚用的精神，其一生行事更致力践行道义。墨子是我国古代实践理性主义的创造者。

三、建立学派

墨子创立学说，以其学教人，“徒属弟子，充满天下”。其学派，称为墨家，学其道者称墨者。墨者中学有成就，义行丰满之人叫做巨子。墨子学派是一个有思想、有教规、有活动的成熟的社会组织。

墨子之学以行兼、实务为宗旨。他言传身教，其弟子徒众也参与积极有效的行兼、蹈义 的社会活动。

墨子弟子最著名的是禽滑厘。“禽子，名滑厘”，（《公输》）初“与田子方、段干木、吴起受业于子夏”，（《史记·儒林传》）后学于墨子，（见《吕氏春秋·当染》）尽传其学，与墨子齐称。（见《庄子·天下》）墨子对禽滑厘，寄托厚望，堪称耳提面命，尽传心法。禽子对墨子，恭谨执事，不但尽弟子之谊，而且学得了真精神。

墨子眼见战国之时，不义战争给人民造成了极大的灾难，故竭力主张非攻之旨，禽子因而向墨子请教防守之道。（《备梯》）问：“由圣人之道，凤鸟之不出，诸侯畔殷周之国，甲兵方起于天下，大攻小，强执弱。吾欲守小国，为之奈何？”墨子答：“何攻之守？”禽子问：“今之世，常所以攻者，临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蛾传、轒轀、轩车，敢问守此十二者奈何？”（《备城门》）墨子遂语以守城之具六十六事。（见李筌《太白阴经·守城具》）楚惠王时，公输班为楚造云梯，将以攻宋。墨子自鲁至郢止之，使禽子率三百人，持守器而待楚寇。（见《公输》）墨子又教禽子尚俭去奢，先质后文，务求实用，有利于人。（见《说苑·天地》）禽子曾问“天与地孰仁”？墨子以为地生动植万物，于民有益，故以地为仁。（见《艺文类聚·地部》）杨朱的学说以爱己为旨，与墨子之说相反对，禽子便与之辩论。“杨朱后于墨子，其说在爱己，不拔一毛以利天下，与墨子相反。”（《荀子·王霸》杨注引）“墨子兼爱、尚同、右鬼、非命，而杨朱非之。”（《淮南子·泛论训》）“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，汝为之乎？’杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。侵若（汝）肌肤，获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节，得一国，子为之乎？’禽子默然。有间，孟孙阳曰：‘一毛于肌肤，肌肤于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’禽子曰：‘吾不能所以答子。然以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。’”（《列子·杨朱》）

_ 禽子之事有几点值得重视：一是墨子将其思想、主义作为学派活动的指针；二是学派的活动始终以实际、实用为原则；三是有严密的组织行为（如禽子与诸弟子三百人为宋守城）；四是学派内部有细密的分工；五是开展积极的学术交锋，以维护本学派的教义??论述，也是其例）。尤其引人注目的是，禽子“以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣”的话，说明墨子继承大禹的传统，为其弟子后学所认同。

禽子实行墨子教义，辛勤劳累，至令墨子为之“醮”以祈福。“禽滑厘子事墨子三年，手足胼胝，面目黎黑，役身给事，不敢问欲。子墨子哀之，乃管酒块脯，寄于大山， 坐之，以醮禽子。”（《备梯》）醮是一种祷神的祭礼。宋玉《高唐赋》：“醮诸神，礼太一。”大概禽子曾问守御之道，故墨子传授以守城之法。《墨子》自《备城门》以下十六篇，皆是墨子教禽子的具体之法。其事千头万绪，涉及许多方面，禽子皆要一一习办。所以当需要为宋守城时，禽子才得以持守御之器而待楚寇。禽子因而累垮了身体，令墨子哀伤而为之祷告神灵。墨子尚俭节用，为何单单在祭神事鬼上不惜厚用重费呢？大概墨子主张明鬼，认为人通过祭祀，能与上天沟通，谨事鬼神之人，即能恭谨奉行天志之人。谨行天志，即是以个体的自觉行为与活动，敬事其社会职守，实行秉自上天的兼爱之义。以墨子醮禽子之事论之，当是墨子赞赏禽子以身践义，不畏艰辛，以身利天下的精神，同时惜其因此身体疲惫，面目不堪，甚为虚弱，故祷告上天，望天体恤禽子的苦行，而赐之福。

中国民间向来有多神崇拜的风习，其目的一方面在祈福禳灾，另一方面，则在将其生活与其职业活动的要求，上告于天，希望得到上天的认可。这意味着社会民众的所行之事欲符合、同一于上天的意志。这是一种准宗教行为，既有人类精神上的寄托之需，又包含人们从事社会活动的现实功利目的。其转化与体现，便是社会各行各业农工商贾百事之人，各以上对苍天的虔诚态度，对待各自的职业和劳动。这种敬业的态度，对中国古代物质文明的创建有至关重要的直接的共生作用。墨子把明鬼之旨发明于教义，又在学派的活动中实践之，实际上是对民间多神祭祀传统的继承和发扬。墨子弟子多为社会下层从事“末技”之人，他们的祭神活动可看作崇尚劳动、敬事职业、努力生产的天职精神的具体表现。

为行道，墨子派其弟子出仕，参与政治活动，皆以义为约束。墨子要求他们“凡入国，必择务而从事焉”，即按照所到国家的具体社会政治状况，行使尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻等墨家教义。（见《鲁问》）墨子鼓励弟子公孙过尽才以赞义。（见《贵义》）他本人不以“义粜”而拒绝越王五百里地之封，为弟子做出为义不苟取用的表率，其弟子出仕中多以义相勉励。高石子仕卫，遵守墨子家法，“背禄而向义”，为墨子称赏。（见《耕柱》）

腹鞟，为墨者巨子，居秦。其子杀人，秦惠王曰：“先生之年老矣，寡人已令吏弗诛矣，先生以此听寡人也。”腹 对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹 不可不行墨家之法。”不许惠王，而遂杀之。吕不韦曰：“子，人之所私也。忍所私以行大义，巨子可谓公矣。”（《吕氏春秋·去私》）

看来墨家作为社会团体，其家法是教规，也是一种律法，具有法律面前人人平等之义。不容假借，不容违背，墨家的教规合于天下之法的公义。其弟子有曹公子、胜绰者，皆为墨子推荐出仕，却不以义行事，遭到墨子的严厉批评。（见《鲁问》）

据《吕氏春秋·上德》记载，墨者不但以义相传，而且以死殉义，是墨子学派的教规：

孟胜为墨者巨子，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰：“符合听之。”荆王 薨，群臣攻吴起于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁；不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师，必不于墨者矣；求贤友，必不于墨者矣；求良臣，必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义，而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子，贤者也。何患墨者之绝世也。”……孟胜死，弟子死之者八十三人。

参以《淮南子·泰族训》“墨子服役者百八十三人，皆可使赴汤蹈刃，死不旋踵，化之所至也”的话看，可知墨家提倡蹈义，不惜以生命为代价，能为其门徒所践行。

墨子学派，代代相传。墨子弟子有禽滑厘、胡非子等，再传许犯、索卢参、（见《吕氏春秋·当染》）屈将子，（见《太平御览》卷四九二）许犯又传田系。（见《吕氏春秋·当染》）其后名家巨子辈出，皆积极推行墨家教义，遵守墨家教规，为人称引；也有人著书立说，载在典籍。战国时其学派分化为三，又有南方、东方、关东、秦之墨者之名。到秦末，犹有墨者参与陈胜义军推倒暴秦；至西汉中叶，仍有墨者在民间激扬正义，攻击政治之不平，（见《盐铁论·文学》等篇）其后，文献上遂无墨者活动的记载。

_当然，墨子建立学派的最重要的活动之一是为宋国守城。所以，墨子学派及其教义的归结点和意义，还得透过它作为一个社会团体的活动体现出来。

四、墨子学派作为社会组织的意义

从形态上看，墨子学派并不简单地是一种学说的、思想的力量，它是一个社会性的团体组织，同春秋战国时期其它学派有些差异。儒、道、法、纵横、阴阳、名、兵、农诸学派，其活动主体主要为士阶层，其活动范围虽然遍及社会思想的各个方面，然其活动的有效性必待社会其它阶层、其它力量的配合或协同才能显现。如儒家就必须替统治者制礼作乐和折冲樽俎庙堂，才可能发挥影响社会的作用，法家也须经统治者的认可才得施其刑术。墨家就不同。墨子学派有广泛的社会基础。墨子本人，墨家弟子和巨子，大体可称为士阶层成员，但其多数弟子，本是各有其业的下层社会成员。墨子用组建社会团体的方式把他们组织起来，不仅以教义相号召，而且用教规加以约束。于是，一个有思想、有组织、有规章、有活动的社会团体就自主自为地开展活动，表达社会的意志，显示社会的力量。

在这方面，可用墨子替宋国守城的事例加以阐明。

战争是政治资源和社会资源聚集为强力的表现。进行战争至少需要社会或其组织的合力，有赖于社会、政治资源的调配和聚合。即使是古代低水平的战争，也是一个系统的工程。所谓天时、地利、人和之中就至少包含了政治资源，即人力的动员一项。其它如粮饷、器械及其它军需品，技术和财力等，也是战争不可缺少的物质条件。庄子说“盗亦有道”，是说社会中杀人越货或穿窬入室的暴力行为，也需要一些必要的手段和组织。但任何战争，作为一种公开进行的武力活动，无论在民族、社会、国家之间，也无论其规模的大小，都必须形成各种资源的最大可能的支持力量，方可言战。在这个意义上看，墨子学派首先是一个民间组织、社会团体，却可以拥有社会资源和社会力量的调配功能，实施战争行为。替宋国守城，足以令奄有江淮、曾问鼎周室的楚国中止其战争行为，这在中国历史上是一个以社会的组织干预或制约国家政治，并诉诸武力的集团行为的特例。

春秋时代，郑国有商人弦高，道逢袭郑的秦军，一边用自己的牛羊私产“犒秦”，以为缓兵之计，一边暗中派人报告郑国作好防备，最终挫败了秦人的袭国之谋。这是以个人的力量帮助国家抵御侵略之例。但这仅算是一种偶然行为，而且不能看作社会正面对抗战争的活动。战国时，齐国有田单，眼见国家危在旦夕，便集合其徒众、武器、财力，打败了攻齐的燕军而保全了齐国。其事有一定的社会意义，系个人聚合社会的力量反对异国入侵的活动。又有齐之孟尝、赵之平原、魏之信陵、楚之春申四君，广招食客游士及鸡鸣狗盗之徒，或排忧解难，也扶危济困，皆为国家的安危出力，但其本身皆为公族，与时君有政治利益关系，故不能将其举动看作纯粹社会行为。而当时的一大批游士，朝秦暮楚，凭三寸不烂之舌，纵横捭阖，必依靠当局者才能有所作为，也不能视为完整的社会力量的活动，至于盗跖、庄蹻，虽起自民间，反抗强权，惜其乃为一种非常规的社会力量，故难以作为社会一般的常态活动看。

墨子为宋国守城，与这些力量的表现有显著的区别，因而呈示一些值得注重的特点。

首先，墨子的行动被现实社会政治视为一种正常的社会行为。对于楚国而言，墨子与之对抗的关捩点在于双方力量的强弱大小，而不是其行为是否合理，是否合于道义。楚之所恃，是公输班的攻城之械云梯，认为云梯威力无比，足以举宋；而楚之停止攻宋，只在得知墨子的守城之械足以对付云梯之攻。对于宋国而言，则显然认为墨子为其守城之举为合法行为。因为禽滑厘率弟子三百人及防守器械进入其国，乃是一种不属于本国所有的武装力量进入其境土的问题，事关主权和统治的权威。则墨子的举动，至少取得了宋国的默许或同意，那就是为现实政治当局认可的社会行为。_ 其次，墨子为宋守城，系出于社会的意志。墨子之举，固然出诸以非攻行兼爱的主张，但其思想仍然属于社会思想的范围。换言之，墨子之举表现了一定的社会价值、规范，代表了一定的社会的利益。这同墨子“贵义”的内容有关联。这种义认为强攻弱、众暴寡、诈欺愚，以及不义战争给人民带来苦难与灾祸，不合社会的道义，故诉诸积极的行为，勇敢反抗不义之举，显示了社会按自身的目的和要求进行活动的意志。墨子说：“备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也。”（《七患》）他十分重视防卫，乃在于为社会设立一道满足社会活动的正常运作所需的防线，防止和抵抗政治力等暴力因素对社会的进攻与危害。这是社会维持正常运转的正当要求与手段。对于墨子而论，他认为楚国攻宋为不义之举，而为宋守御出诸社会正义，这是运用社会意志对战争性质的判断，同时确认战争同社会的关系：社会有权用正义战争反对不义战争。

再次，其事又是社会组织活动的体现。墨子学派本身是一个功能健全的社会组织，墨子通过学派组织的方式，把其门徒组织起来，进行社会反抗强权的战争，那就是一种社会组织活动。它有首脑，有领导者，有参加人员，有共同信奉的道义、宗旨、律法，有筹谋擘画、指挥、协调，有联络、沟通，需要派遣人员，调运物资和器械等等。也就是说，面对强大的楚国，每一步骤，每一环节，大至运筹帷幄，小至一餐一饮??战争行为，方可阻止其攻宋之谋。我们翻开《孙子》《孙膑兵法》《太公兵法》《阴符经》《诸葛亮集》等军事之篇，浏览《左传》《战国策》《史记》等史籍所载行军步阵之事，便可得知具体的军事行动涉及方方面面、大大小小的各种事务，皆需要严密和强有力的组织。墨子在同公输班摆沙盘时，“解带为城，以牒为械，公输班九设攻城之机变，子墨子九距之，公输班之攻械尽，子墨子之守御有余”，若将其还原为实地之战，则墨子与其弟子的组织守御之力胜过强大的楚国。《孙子》云：“不战而屈人之兵者，善之善者也。”墨子以民间学派组织之力，能中止强楚攻宋之谋，真孙子所谓“善之善者也”。

复次，墨子为宋国守城是战国时代社会常规力量的 表达。社会力量是社会的经济、生产、军事，以及思想、价值、法律观念和社会各阶层活动状态与对比的综合体。自政治从社会分化出来而又凌驾与社会之后，社会力量就常与政治的权威、控制和影响力形成对比，两者互为进退，在强弱消长之中呈反比例的关系。战国继春秋政在公卿、政出多门之后，群雄鼎立，诸侯力征，统一的专制政治强力尚未形成。权力的多元意味着政治对社会的控制相对松懈。这一方面使社会思想意识领域呈现了百家争鸣的活泼局面，另一方面便是使社会在诸多活动层面上显示了较强的力量。其表现形态就是，社会得以在一定程度上按自身的意志、标准、价值、要求和功能进行活动。上文提及的田单能以一家族的武装抗燕存齐，即是其例。战国四君尽管以宗亲的身份效力于政治，但毕竟现实统治者有些区别，多少显示了一点社会的力量。

在这方面，墨子的行动标示的社会力量更为完整有力。墨子学派作为一个社会组织，在替宋国守城的具体活动中所表现的力量不容低估。他是墨子学派拥有的人力、物力、财力、武器、技术等力量的聚合。单从其防守之具就可见一斑。据《备梯》的记述，抵御云梯所需要的物资就有幕、堞、机、冲、栈城、镌剑、鼓、射、校机、矢石沙炭、薪火水汤、行堞、剑、爵穴、蒺藜、车、椐、鬲、门、 、钩枳、灶、炉灰、穴门、白衣服等物。其制备同纺织、建筑、制造、机械、木工、铸造、制革、造车、烧制、运输、采掘、锻造等工艺技术与工程有关。也就是说，必须拥有相当的工程技术人员与工匠，以及相应的物质财富才可备办。如果加上人员的训练、给养的保障等一并考虑，就涉及其所能动员、调派、统筹的各种社会力量。这些都是墨子学派作为一个社会活动团体所一手完成的。墨子能够以之实现为宋守御的目的，就足以表明其所标示的社会力量的度强。

墨子学派呈示的社会力量的意义尤其意味深长。

墨子学说、墨子学派的命运在中国古代史上是至为悲惨的：墨子学说沉沦不彰，墨子学派绝无后继，了无嗣响。在战国它难以为时君世主所用，秦汉以还，它遭到统治者有力的排摈。其原因不仅在于汉武帝罢黜百家，也不仅在儒家的攘斥异端，关键在于墨子学派作为一个社会组织，要以社会行为实践其学说和教义。

章太炎《诸子略说》云：“夫兼爱之道，乃人君所有事，墨子无其位而有其行，故孟子斥为无父。”墨子主张兼爱，希望天下之人通过“行兼”，交相爱、交相利，组成兴利除害的社会。兼爱天下之人，天下之人兼爱，同战国时代统治者攻取攘夺和秦汉以后统治者牢笼天下的目的迥异其趣。而且，墨子学派结成社会团体，以身体力行的实践作风投身改造社会的群体活动，由社会的力量而不是统治者的权力规范、支配政治秩序，这就在活动的现实领域同统治者的意志和权力壁垒相抵触。事实上，墨子学派的活动不是一般的学术团体之传道受业解惑，仅给人以思想和知识的力量，而是在传授教义的同时，依靠教规让每一学派成员实行教义，即把批判的武器和武器的批判结合为不可分割的整体，以此实现“人君所有事”。墨家之不被大一统的专制统治者容许其存在，势为必然。

_ 总结上文，墨子本人继承大禹的传统，创立救世学说，并且创建学派，力图集合社会的力量，自觉参与改造社会的实践活动，体现了先秦时代社会中主动而积极有为的理性精神；其利益同秦汉以后的专制主义冰炭不容，不得不随着社会政治化的深入和扩展而沉沦不彰。

第五节 墨子学派的历史命运之根据

墨子学派的出现同群雄并峙的战国形势分不开。战国时统一的政治力量尚未形成，墨家作为作为社会自身的力量还有生存的余地。但这个时候已经有两种基本形态在发展，一是儒法两家定于一尊，即王霸两种思想的合流的趋势，二是诸侯争雄、混一海内的战争。这两种情形最后以秦扫平六国的统一王朝的建立而告终结。政治上的统一一旦完成，不但争霸的历史已结束，而且表明一元一统家天下对社会的统治拥有了无与伦比的强力，大一统天下就成了历史的基本格局。秦王朝建立后，采取了几条显示专制政治特征的强干弱枝的政策，为的是削弱社会，加强专制政权的力量。其中与墨子学派命运有关的，莫过于收天下兵器聚之咸阳，铸为金人十二，以及压抑六国之后和迁徙天下豪强与关中以便控制的措施。墨子学派作为社会性的团体组织所表达的社会功能与力量，其发展的规模与势力在战国时期还没有达到在社会生活中举足轻重的程度，还比较势单力薄，还只是学派中九流十家中的一家。随着六国被荡平，随着焚书坑儒，墨子学派无论作为思想方面，还是社会组织方面，都切实地面临一场灭顶之灾，其不为专制统治所容已成定局。

战国是我国古代学术空前发越的时期，诸子百家竞相立说，畅所欲言。有关社会、政治、经济、思想、伦理等各种形式的学说大体建立起来了，众说纷纭，互相论难，纵横捭阖，入主出奴，然其大要可归结为一个政治倾向的层面和一个社会功能的层面。

很多学派都从这两个层面上兼顾论说。属于社会功能层面的，大致有名家、农家、兵家、阴阳家、道家的庄子、杨子等。他们或研名理，或究人生，或论述天人合一的境界，或规划社会的生产行为以及战争的指导思想和技术组织制度，但都未从本体上推求社会的固有价值，整体地阐明社会的各种活动形态及功能。他们论述的问题是社会整体的一鳞半爪，不是对满足社会整体形态的成立条件的理论设计。因为社会既是一个从事物质生产，开发自然资源的群体组织，又是一个各种活动互相连接的职能表达过程的共同体，还必须有一些未多数人接受或认可的价值准则和意识形态。

例如庄子思想，它把人的精神人格或精神面具作为人的本体，进而将这种精神人格同个体的人的物质需求、社会联系以及生产活动划为两截，甚至加以对立。实际上，庄子思想不是在人的生死关节上，即所有人类共同遇到的本体困惑上展开推论，而是在人怎样生的考验上逃避。这是一种丧失了人本体的感性生命动力的人性堕落。庄子可以泯是非，丧得失，忘物我，灭异同，无善恶，筑起一道道心理篱笆防御自己的精神崩溃，去做他无依无凭、无所不至的精神游戏。他可以鉴于政治的压迫，社会的纷争和人性的邪恶，因而愤世嫉俗，猛烈地批评社会政治的不公平、倾轧、尔虞我诈、争夺和流血的现象，但他决不超出仅仅作为人类精神活动内容之一项的逃离现实的雷池。我们必须明确，人类活动是一个整体的系统，精神活动只是其中的一项，而精神活动又是范围广大的复合体，它可以把人类活动的一切层面、一切领域作为思想意识的内容。人类有作为所有自然生命体的生物属性，自然生命体的保护、防御和进攻的机制是其共同的生物性本能。这种本能表现为两种基本的势态。一种是顺应性的同化或适应，如变色龙这种动物产生的机能。另一种是化异，如达尔文学说的弱肉强食，又如非洲草原上的狮子捕食弱小动物以及人类的驯服马牛羊鸡犬豕之类的野生动物。与此相伴随，自然生命的生物性本能又可以在活动的层面上分出意识和行为两大类。从这个意义上看，庄子思想只是人类精神活动的一项内容，它可能涵括人类活动的一个方面，但肯定不是人类活动的全体。在人类组成社会的情况下，庄子思想只是部分人类所认取、所必须以为生存的必要条件的精神避风港或处世态度，而断不能满足社会得以成立的充分条件，当然就不能指望它能给中国社会的活动发展提供本诸社会基本要求的理论动力。

庄子思想算得上是战国时代在社会功能的一个层面上比较完备的一种精神的突飞猛进形态或极致，其它各种学说就是或首或尾，或本或末的某一种社会功能的具体，自无讥焉。

_其次论政治倾向层面的诸子学说。除墨子学说以外，儒家的孟、荀，法家的韩非、商鞅、申不害、慎到，道家的老子等，都从统治术上考虑实施一种旨在如何控制人、压抑社会的行为和思想意识的安排或制度，设计归于一元一统的专制政治模式的操作体系。这使这些学说在根源上是反对和消泯原本属于人类本体、人类生活和社会独立存在的政治权威的统治原则。儒法道三家的政治学毋宁说称为一种治术——那在中国古代政治实践中是一种基本的和常态的专制主义表现形式。

我们已知，中国古代政治的操作，乃是霸道（刑名法术）和王道（仁义礼乐）的杂用并举。其表现可以是道家的外柔内刚，将欲取之必欲与之的无为而无不为的统治术，也可以是横暴凶残、苛刻任刑的法家权杖，还可能是维系政治伦理化社会的家族制度以及天下一家、君权绝对的儒家教条。儒法道三家在汉代以后呈合流之势，其趋向，其在思想意识伦理道德上的投射，便是由峨冠博带、言必称尧舜孔孟的历代儒家忽阴忽阳、忽仁忽贼、忽文忽武所建树的官方意识形态，它包括仁义道德礼义廉耻，三纲五常和刑名律法兵等一套完整的政治原则。换言之，以儒法道三家学说互为表里的家天下专制政治社会观，在君权主体、权力本位的实现过程中，其一般的活动形态基本上表现为非社会性的政治行为的教义。结合战国时代其它几家诸子学说看，它们的活动观作为一个合体，尚不足以构成任何一个人类社会之所以成立、发展的必要条件。特别在政治观上，它们倾向于如何有效地统辖社会，没有给社会的存在和发展提供完整而合理的理论模式。中国古代社会的发展，中国人类本身的演进中国古代文明的创立，都受到儒法道三家设立的政治规划的牢笼。将政治倾向的砝码摆在有利于时君世主的统治意志上，不仅给社会造成了危害，而且也使古代中国人的政治生活罩上了一面，除墨家以外的先秦诸子学说，要么不具全体，要么缺乏使社会和政治趋于健全的内在机制。

这些同墨子学派的历史命运关系甚巨。我们可以把墨子学派的历史命运进一步放在专制主义的政治史格局中加以考察。

汉初，统治者实行清净无为的黄老统治术。表面看起来，这是统治者与民休息，恢复社会元气的措施，但其深层的意义乃在行操纵社会、管制社会之实，不准社会有所作为。在生业凋敝，社会残破的情况下，为王朝的长治久安起见，行黄老政治术的汉初统治者并不推进和开发社会生产与社会交流。相反，却用一系列条令限制工商业，以免社会形成新的力量而危及王朝的安宁。这其实是专制政治的惯技，都同家天下统治随意调控社会的极权意志有关。中国自古以来以农立国，重农轻工商，不允许工商发展为独立的社会力量，以免造成专制统治的离心力。对大一统王朝而言，社会只不过是其权力实现的对象。社会越不发达，其功能越不健全，，其组织越不完整，其力量越为薄弱，对专制统治就越为有利。由此出发，作为整体形态的社会活动和组织越为简单，便越为符合专制主义权力秩序的现实需要。人类最为基本的需求是生存。以农为本的农业社会，生存能由自给自足的自然经济所满足，便实现了专制者统治社会的条件。为了达到使社会形态简单化的目的，尽量剥夺和削减人们除简单生存以上的其它需求，就造成一种对社会的稳固控制之势，专制政治的秩序就有如磐石之安。

满足社会简单的生存需要，用不着复杂的技术和组织也用不着发展制度，却很有效地建立了维系专制政权的基本条件。日出而作，日入而息，衣食住行和柴米油盐酱醋茶都可以局限在“死徙不出乡”的范围内。便获得了政治化社会稳定的基本条件。生儿育女，传宗接代，繁育生息，足以维持社会劳动力的简单再生产，统治者不用为生产的中断而发愁，老百姓完粮纳税服役（劳役、兵役），统治者从中获取了维系权力组织运转的财力资源和人力资源。有了这几项条件，君临天下，垂拱而治便是治大国如烹小鲜。除此之外的一切技术和组织以及社会形态的发展，统治者毫不需要，而因其可以使社会变得复杂起来不便扼控，必加从严禁断。“治大国如烹小鲜”一语，出自老子《道德经》，表现了一种不折不扣的使社会活动过程简单化的统治术。道家强调至上无味，与儒家说的太羹之不用盐菜做调味品差不多。可是儒家还崇尚饮食的五味——酸苦辛咸甘或醯酒饴蜜姜盐之类。治国如白开水煮一条鱼一样不事烦劳，最大可能地简化一切手续或其合成条件，将最方便、最有效地控制并削弱社会，以适应专制的统治。诚如是，南面而王，垂拱以治天下，其乐陶陶其民蠢蠢，顺应自然（即生存），清净无为（不许社会有更多的作为），便简单而方便地实现了统治秩序。道家的南门之术不愧是中国古代专制政治的阴面内核或不公开的法宝，历代王朝治天下的基本方略皆不出此范围。墨子学术继承了建立事功，积极有为，开物成务的大禹精神。在生产、流通的过程中，它把各种社会劳动作为开发生产增加应用的基本社会活动，其在社会发展的形态上，将呈现百业兴旺，社会活动的的多种多样的景象，这断不会被为了使社会简单化的统治意志所容。

秦汉时代，专制王朝有几件重大的政治措施在中国政治史上产生了深远的影响，其敌视民间、压抑社会的态度，以及整治社会的手段为历代专制王朝效法，成为古代政治的一贯伎俩。

尽管汉武帝罢黜百家、独尊儒术同秦始皇以吏为师、焚书坑儒的做法在形式上有所不同，但其表现的专制意志控扼社会的动机却如出一辙。秦皇汉武并不在一般形态上毁灭思想，主宰意识形态，而是以绝对的权力意志禁断人类思想自由和社会独立倾向，对社会实行思想统治。这是历代专制者牢笼社会的一个方面。秦始皇焚书坑儒和以吏为师，是要社会凛遵照办按专制意志制订的法令律条和规章制度，其它只有农医植树之书在不禁之列。这是意味深长的历史惯例。汉武帝感到其统治不仅需要赤裸裸的五刑大法，也需要文饰的掩盖。儒学经董仲舒的改造，吸收了法家阴狠惨毒的刑术，最适合专制统治。于是，消灭百家异己之学，把儒家抬高到御用的官方思想的地位，便成为儒家利欲熏心地借专制政治之淫威霸占学坛、毒人脑髓的利器。当然，即使是原始儒学，也包含尊君抑臣，大一统和排摈异端的趋向，如孔丘说“攻乎异端，斯害己也”和孟轲排杨墨，以及荀况的“非十二子”。到汉代，儒学由于其保守性，其价值取向偏重于君者尊者一方，并有一套可供实施的宰制社会的现成设计，很适合专制者统治的意图，就行为儒学由一种民间学术思想转化成官方律令条例的内在因素。儒术的展开即专制意志的表达，儒家的价值取向重心即专制者的意志，两者形态上异形异构而同质。儒学由本来作为一种社会的思想与国家权力结成一体，借专制政治之力霸道学界，墨子学术遂难振起。墨子学术显然成为一种异端，与儒术、专制政治相对立。

中国专制政治的实质是，其目的、功能与意志同社会冰炭不入、水火不容统管社会，全面控制社会的实施，就是专制权力意志的和谐完整，也就是社会丧失独立性，社会不成其为社会的状态。在一个专制者眼中所看到的“天下”井井有条，纲纪分明的图景，即是专制政治过程灭裂社会，宰断社会的征象。战国时期游侠大行。秦时，张良椎击赢政于博浪沙。西汉吴楚七国之乱，吴楚颇搜罗游侠之士，又有田仲、剧孟、朱家、郭解等“剧猾大侠，横行不法”。韩非说“侠以武犯禁”。游侠本是一种社会力量，言必行，行必果，本以不畏强暴、济困扶危而奋不顾身的信义昭著于世。社会具有自身调适的功能，社会的不公不平和罪恶，某些社会成员的穷困危难，如果社会无以孕育一些合作互助、和衷共济的团体组织来消除这些不合理现象，社会问题，特别是那些涉及冒险犯难和勇为人先的问题，就难以由占大多数的社会成员去解决。这时，社会需要一些路见不平、拔刀相助的人担当起社会正义的责任。游侠就是这种社会需求的产物。（这里没有涉及社会的法治问题）游侠的行为和社会作用与统治者的意志背道而驰，被视作违犯刑法禁令。所以汉武帝和其先人汉景帝要加以翦灭，飘扬数百年的游侠之风在汉武帝后便沉寂消形。实际上，墨子学派在社会行为上与游侠有许多相似之处如果说游侠还只是一种自发的个体的社会活动，那么，墨子学派乃是组织起来的聚合社会力量的团体的群体行为。急人之难、崇尚道义、自觉牺牲、敢作敢为，乃墨家的社会互助的行为规范；用学派组织的武装集团扶微弱、彰正义，便直接触犯了专制者从严控制的的统治秩序，将扰乱专制者的“治安”。墨家表现为一个思想、学说、主义、精神和社会团体组织的整体，专制者将无论如何没有“雅量”容许其存在。

章太炎《诸子略说》云：“夫兼爱之道，乃人君所有事，墨子无其位而有其行，故孟子斥为无父。”墨子主张兼爱，希望天下之人通过“行兼”，交相爱，交相利，组成兴利除害的社会。兼爱天下之人，天下之人兼爱，同战国时代统治者攻取攘夺和秦汉以后统治者牢笼天下的目的迥异其趣。而且，墨子学派结成社会团体，以身体力行的实践作风投身改造社会的群体活动，由社会的力量而不是统治者的权力规范、支配政治秩序，这就在活动的现实领域同统治者的意志和权力壁垒相抵触。事实上，墨子学派的活动不是一般的学术团体之传道受业解惑，仅给人以思想和知识的力量，而是在传授教义的同时，依靠教规让每一学派成员实行教义，即把批判的武器和武器的批判结合为不可分割的整体，以此实现“人君所有事”。墨家之不被大一统的专制统治者容许其存在，势为必然。

墨子学说作为“显学”在西汉中期以后消失了，但其表现为团体组织的社会功能仍需要社会来承领。由于历代统治者处心积虑、文武交加地惩治、戕害社会，社会的这种天然自发的功能就经常由民间半公开或秘密的结社所承当。清朝及近代的白莲教、拜上帝会、义和团、洪门、青红帮、哥老会等，都是这样的团体组织。

总之，墨子本人继承大禹传统，创立救世学说，并且创建学派，致力集合社会的力量，自觉参与改造社会的实践活动，体现了先秦时代社会中主动而积极有为的理性精神；其利益同秦汉以后的专制主义冰炭不容，不得不随着社会政治化的深入和扩展而沉沦不彰。