摘要：本文拟探讨这样一个问题：如果人应当彼此相爱，那么正确的爱应该是差等的还是平等的呢？差等之爱意指一个人献给他人的爱是因人而异的，不平等的。儒家的“亲亲”就是如此。平等之爱是指一个人献给他人的爱是人人平等的，没有差别。墨家的“兼爱”就是如此。这个论题最早是由墨子提出来的。墨子主张兼爱，反对亲亲。孟子则回击墨子，捍卫亲亲的原则，指责墨子的兼爱是“无父”。儒家的差等之爱既有家族制度的社会基础，也有人性上的根据，长期以来被中国人接受为一个基本的道德原则，而平等之爱则随着墨家的式微而被普遍忽视。如果将这个问题引入《圣经》，我们不难看到，《圣经》所倡导的爱是一种平等之爱。这是基督教对西方文明的一个贡献。不过，对于人类生活的完整形态来讲，仅仅差等之爱或仅仅平等之爱都是不够的。因此，将差等之爱和平等之爱在理论上加以划界而在实践中加以调和，或许不失为全球化时代人们的一个较好选择。
关键词：差等之爱；平等之爱；儒家；墨家；基督教

本文的议题是：如果大家接受了“人应当彼此相爱”这个前提，那么，需要大家进一步考虑的是，这种爱究竟应当是有差别的还是无差别的？或者说，究竟应当是差等之爱还是平等之爱？差等之爱意味着人给予人的爱是因人而异的——对有的人倾其所爱，对有的人几乎谈不上有爱，对有的人爱得多些，对有的人爱得少些。平等之爱则意味着人给予人的爱是一视同仁的，没有厚此薄彼的区别。实际上，这个问题是由墨子在两千多年前提出来的。虽然当今时代已经与墨子的时代大不一样了，但墨子所提出的问题并没有过时，仍然“活”在我们的生活和观念里，并且需要我们加以面对和解决。这正是本文写作的理由所在。

本文拟探讨如下几个具体问题：1. 墨子对平等之爱的倡导和对儒家差等之爱的批评；2. 孟子对墨子的反击；3. 有关问题在中国历史上的影响和变异；4. 基督教《圣经》中有关差等之爱和平等之爱的思想资源；5. 基督教关于爱的原则对西方社会的影响；6. 当今世界与此论题相关的实际问题；7. 我的建议：在差等之爱和平等之爱间理论上划界而实践中调谐。

一、差等之爱还是平等之爱？——墨子的思考

“差等之爱还是平等之爱？”作为一个实际问题是客观存在的，是每个人在自己的生活中都避免不了且必须经常加以解决的问题，但作为一个学术问题，却是由墨子最先发现和提出来的。墨家乃先秦显学之一。韩非子说：“世之显学，儒墨也。” [1]孟子也说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。）”[2] 但在今天，当人们论及中国文化时，言必称儒、道、释，而很少注意墨家。为了理解上的方便，本文拟从墨家的一些基本概念入手开始讨论。

1．关于“兼爱”

墨家学说的中心概念是兼爱，这一点是得到大家公认的。不过，对其含义的理解却是仁者见仁、智者见智。我的看法是：兼爱包含着十分丰富的含义，任何理解都很难将其所有的含义加以囊括；本文所谓平等之爱，仅仅是兼爱的众多含义之一，该含义是在儒墨之争的特定语境中显现出来的。换句话说，本文并不讨论兼爱的全部含义，而只讨论其中的一种含义，即平等之爱。
何谓平等之爱？墨子的解释是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。” [3] “为人之国，若为其国，……为人之都，若为其都，……为人之家，若为其家）……”[4]根据这一界定，如果某人只爱他自己而不爱别人，或者爱他自己甚于爱别人；某人只爱自己的父母、兄弟姐妹、孩子和亲戚而不爱别人的，或者爱他自己的人甚于爱别人的；某人只爱自己的什物、房子和土地而不爱别人的，或者爱自己的东西甚于爱别人的；某人只爱自己的社群、政党、阶级和国家而不爱别人的，或者爱自己的圈子甚于爱别人的；某人只爱自己的观点、道德、宗教、文化和文明而不爱别人的，或者爱自己的观念甚于爱别人的，那么，我们就可以说，他的爱不是平等之爱。

平等之爱的本质在于自我和他者的关系。如果你对待属于他者的人和物跟对待自己的一样，你的爱就可以叫做平等之爱。墨子提倡平等之爱，主要针对的不是爱的多寡厚薄问题，而是爱的有无问题。

2．关于差等之爱和儒家的仁

平等之爱的对立面是差等之爱。差等之爱可分为两种：一是人们只爱自己不爱别人，二是人们爱自己甚于爱别人。前一种情况可以看作后一种情况在逻辑上的极端状态，因为爱寡薄到极点就等于没有爱。墨子的批评直接瞄准的是前一种情况。他说：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。” [5] 在墨子看来，这些诸侯、家主和个人都是差等之爱的实行者。那么，谁是差等之爱的理论主张者呢？墨子把矛头指向了儒家。

众所周知，儒家学说的中心概念是仁。公正地说，儒家讲仁并不是要强调爱有差等，而是强调爱应当推广。换句话说，儒家并没有教导人们爱别人应当尽量地少，相反，它总是鼓励人们将自己的爱尽量多地推广到别人身上。不过，另一方面，儒家的爱是以亲子之爱为范型的，亲亲这个概念就能表明这一点。亲亲指孩子对父母的爱，仁所要求的便是将这种爱尽量扩展开去，用以对待别人的父母。这样一来，爱在人们中的分配客观上就有了差等，爱自己的父母自然会甚于爱别人的父母。所以，仁的确内在地包含着差等之爱的属性。在这个意义上，墨子把儒家的仁看作差等之爱并没有误解和歪曲儒家。墨子据此提出的口号是：“兼以易别。”[6]

事实上，墨子并不全盘反对仁，而只是反对仁中的差等性。《墨子》中有个叫巫马子的儒者曾对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人。爱鲁人于邹人。爱我乡人于鲁人。爱我家人于乡人。爱我亲于家人。爱我身于吾亲。”[7] 这段话中，除了最后一句与儒家的孝道有冲突外，其余部分可以视为儒家差等之爱的自白。[8]孟子说：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。”[9] 这两种说法的不同仅仅在于：巫马子的推论是由远及近、从外到内，主张上是消极的，而孟子的推论是由近及远、从内到外，主张上是积极的。不管怎样，差等之爱是儒家的一个原则，这一点是没有问题的，而墨子所反对的也正在于此。

3．墨子批评差等之爱的理据

墨子反对差等之爱而主张平等之爱，是因为在他看来，差等之爱是他那个时代天下之害的祸祟，而平等之爱则是兴利除害的良方。让我们先听他自己的论述。

“子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。然则崇此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。……是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，彊必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱交相利之法易之。……是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则孝慈，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，彊不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。” [10]

在这一段话里，有两个层次的爱：第一层是相爱，第二层是兼爱。相爱的缺乏的祸乱的较为宽泛原因，兼爱的缺乏是祸乱的较为具体的原因。如果撇开第二层爱，我们会觉得儒墨之间并无分歧，但是，如果兼顾这两层爱，我们就能发现两家既有共同点也是分歧。不过，就当事人自己而言，他们更愿意强调相互的分歧而不愿看到共同点。墨子把儒家的内涵丰富的仁还原为差等之爱，然后把一切问题都归咎于差等之爱，进而归咎于儒家。其后的孟子则以其人之道还治人之身。我的看法是：相爱是儒墨的共同点，差等之爱和平等之爱是两家的分歧所在。

4．几种关系的区分

由此可见，我们必须将差等之爱和平等之爱的关系跟仁和兼爱的关系、跟儒家和墨家的关系区别开来。后两种关系是极其复杂的，而前一种关系只是后两种关系的一个单一的方面。我们可以从后两种关系中抽取前一种关系加以探讨，但不能将前一种关系等同于后两种关系，其中包括不能将差等之爱等同于仁，更不能等同于整个儒家学说，也不能将平等之爱等同于兼爱，更不能等同于整个墨家学说。

发现差等之爱和平等之爱的关系，这是墨子对人类思想史的贡献。这一辩证关系作为一个学术话题引发了一场影响深远的讨论。

二、孟子对墨子的反驳

孟子以“距杨墨”为己任。他说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”[11] 我们可从分析这段引文入手进一步探讨本文的论题。

1．孟子距墨的社会和政治理据

孟子反对杨朱，直接的目的是维护君的地位；反对墨子，直接的目的是维护父的地位。在古代中国，家族制度和君主专制是两大基本的社会政治架构，前者又是后者的基础。在其间，父是家族的君，君是社会的父，所以，父的地位高于子，君的地位高于臣，似乎是再自然不过的事情了。也就是说，在这种社会中，君理所当然应当得到所有臣民的爱，但杨朱的“为我”则意味着人可以不爱别人，包括君，对此，孟子要反对了。同理，父或君都应当从家庭成员或臣民那里得到更多的爱，但墨子的“兼爱”意味着父所得到的爱跟其他家庭成员所得到的爱是一样的，君所得到的爱跟每个臣民所得到的爱也是一样的，所以孟子觉得难以接受。“儒家学说的很大一部分都是为这个社会做论证的，或者说就是它的理论表达。” [12]孔子早就讲过“君君，臣臣，父父，子子”[13]。 汉代的董仲舒又讲“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，进一步发展了这一观念。显然，孟子所捍卫的不仅是儒家的基本原则，也是他所生活于其中的那个社会的共同伦理。因此，我们可以认为，家族制度和君主专制是差等之爱的社会和政治基础。

2．孟子距墨的哲学或形而上学理据

在孟子对墨子的批评中，其社会和政治理据是直接的，但是，随着原有制度体系的消亡，这些理据已经失效了。那么，是否孟子对差等之爱的辩护全都无效了呢？我的回答是否定的，因为孟子的批评还有其哲学或形而上学层面的理据。

当冯友兰讲儒墨的基本分歧时，他曾说：“将爱从家庭扩展到家庭之外，便是行孔子所倡导的忠恕之道，也就是行仁。这里面没有强迫的意思，因为人皆有恻隐之心，看见别人受苦就不忍。扩充这一善端，人自然就会爱别人。不过，同样自然的是，他们爱自己的父母肯定要超过爱一般的人。”[14] 这段话对孟子反对平等之爱、提倡差等之爱的哲学或形而上学理据作了一个简明的阐释。差等之爱源于于人的本心，是仁的开端，由亲亲开始。

孟子的这个理由是让人信服的，并且能够超越社会和政治条件的限制。 只要人存在，他总会自然而然地爱自己的父母，并且爱自己的父母甚于爱别人的父母。相比之下，墨子为平等之爱所给出的理据主要是功利性的。在孟子看来，差等之爱是一种道德化的本能，或者说是必然性和应然性的统一；而在墨子看来，平等之爱是兴利除害的一种方式，是一种缺乏内在强制性的理智计虑的结果，尽管它也有人性根据。

3．孟子距墨的结果之一：差等之爱被确立为一个道德原则

孟子距墨至少有两个明显的后果：一是差等之爱由此被确立为一个重要的道德原则；二是墨家由此落败，并在汉以后成为绝学，平等之爱也因之匮乏于中国社会，当然，孟子的批评只是原因之一。

从古至今，普天之下，所有的孩子都自然而然地爱自己的父母，并且爱自己的父母总是甚于爱别人的父母，所有的父母都自然而然地爱自己的孩子，并且爱自己的孩子总是甚于爱别人的孩子, 然而，唯独儒家将这种天然的人类情感提升到了道德体系的高度，其间，差等之爱是一个关键性的原则。在儒家的学说史上，差等之爱作为道德原则是由孔子提出并由孟子完成的，而墨子的平等之爱则从旁起到了一个反题的作用。《论语》中有一个著名的故事。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。”[15] 根据孔子的意思，真正的直指的是像爱父亲这样一种发自内心的道德情感，这种情感显然就是差等之爱。换句话说，在孔子的心目中，较之社会生活和司法实践中的公平对待与公正来说，对父母或孩子的差等之爱更为道德。孟子接着孔子的意思说：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。

[16] 后世儒者对该原则更是津津乐道，甚至把舜塑造为实践差等之爱的榜样。[17] 据说，舜的父亲杀了人，舜不仅没有大义灭亲，反而帮助父亲逃跑和藏匿。此后，差等之爱或亲贤的优先权便成了中国人为人处世的一个十分流行和普遍的准则。

4．孟子距墨的另一个后果：平等之爱的式微

孟子的批评对墨家是一个沉重的打击，并且成了墨家衰落的原因之一。孟子批评的效力在于，他从理论上揭示了平等之爱跟家族制度所要求的那种道德之间的冲突，并给人们拒绝平等之爱提供了一个好的理由。遗憾的是，墨家学派未能对孟子的挑战做出有力的回应。

当然，我们也不能夸大孟子的批评对墨家的影响。墨家衰落的其他原因，包括社会和政治方面的原因，也值得注意。冯友兰说：“在周代，王、公和封建主都有各自的军事专家。他们是世袭武士，是那个时代军队的中坚。封建体制在周代后期解体后，这些武士失去了职位和名号，流散各地，以受雇于人为生。这种人就是通常所谓的侠或游侠。” [18]“但墨子及其弟子不同于一般的游侠。首先，一般的游侠是那种谁出钱就为谁卖命的人，与之不同的，墨子及其弟子强烈反对侵略战争，只为纯粹防卫性质的战争服务。” [19] “对墨子来说，仁、义意指兼爱，仁者、义者意指实行兼爱的人。墨家源自游侠阶级，兼爱作为墨子学说的中心概念乃是游侠职业伦理的合乎逻辑的扩展。游侠的伦理就是后世所流行的‘有福同享，有难同当’。以这种团体的概念为基础，墨子试图发展出一种适合所有人的学说，根据这种学说，每一个人都应当无差别地、同等地爱所有其他人。”[20] 自秦、汉建立了强有力的中央集权政府后，游侠阶级受到了毁灭性打击，墨家学派由此失去了其原有的社会和政治条件，墨学也就此成为绝学。

5．差等之爱还是平等之爱：一个悬而未决的问题

虽然儒家的差等之爱的原则在中国人的意识中变成了一个主导性的观念，而墨家的平等之爱的原则早已被多数人所遗忘，但是差等之爱和平等之爱的问题并没有得到解决，而只是被掩盖起来了。

首先，墨子只是指出了差等之爱和平等之爱的可能的结果。他并未告诉我们：如果差等之爱是人的内在本性的一部分，我们如何能够将其清除得掉？如果这种内在本性不能够被清除掉，而与此同时人给予自己父母的爱又跟给予他人父母的爱完全一样，那么，天下的父母岂不要为孩子们的不孝而大动肝火？与此相似，如果那个中国人不是爱中国甚于爱其他国家，而是同等地爱一切国家，如果那个基督徒不是爱基督教甚于爱其他宗教，而是同等地爱一切宗教，那么，其他中国人或其他基督徒岂不对之侧目？不用说，生气以至愤怒是一种消极的情感，并且是祸乱发生的心理根源之一。实行平等之爱的目的本来是为了消除祸乱，但其实际后果却可能是导致新的祸乱。

其次，虽然儒家的差等之爱满足了古代中国社会的普遍需要，但是儒家学派并没有找到解决墨子所指控的那些问题的办法。不管怎样，差等之爱确实会侵蚀社会平等和法律公正的根基，抑制公共利益和公共精神的发育，严重时还可能导致冲突和战争。
差等之爱究竟是什么意思？平等之爱又是什么意思？二者的真实关系究竟是什么？其各自的适用范围是什么？社会发展过程中哪些问题与之相关？所有这些问题都是从一个核心生发出来——爱究竟应当是差等的还是平等的？

三、有关问题在后世中国的转型

尽管儒墨之争在以后的中国历史上未能得以延续，但差等之爱和平等之爱之间的紧张状况却一直存在于人们的生活当中。值得强调指出的是，这两种爱之间的紧张关系的模式已经发生了转型，即从不同学派之间的争论变成了儒家学说内部不同理论要点之间的冲突。这些紧张关系包括忠和孝的关系、义和情的关系、公和私的关系、理和欲的关系、正和枉的关系等。这些理论上的困难又牵涉到更多、更复杂的社会问题，包括公共领域和私人领域的关系问题、政治法律系统和家族系统的关系问题等。在上述对举的两方面中，前一方面基本上都与平等之爱有关，后一方面基本上都与差等之爱有关。实际上，儒家也竭尽全力想解决这些问题，但失败了，因为他们不可能给同一个道德体系放置两块互相矛盾的基石。通观中国历史，差等之爱的道德原则一直占居主导地位，并且有着坚实的本体论理念和强大的文化传统做后盾。相比之下，在中国社会实践平等之爱却极其艰难，因为自从墨学式微之后，平等之爱缺乏来自本体论层面和文化传统上的有力支撑。也许我们可以说，实践平等之爱的困难正是中国人抛弃墨家学说的一个历史代价。

四、《圣经》中有关差等之爱和平等之爱的学理资源

基督教是西方文明的两大来源之一，其在当今西方社会生活中仍然扮演着重要角色。将差等之爱和平等之爱的问题引入基督教的语境中加以探讨，不仅饶有趣味，而且有助于我们加深对中西观念异同的理解。本文将主要探讨《圣经》中的有关学理资源。

1．一个概观

在西方社会，家族制度不像在古代中国社会那样强大有力。西方世界虽也有一些不甚系统的关于差等之爱的说教和事例，却从未出现过任何明确宣扬差等之爱的道德体系和宗教体系。换句话说，如果差等之爱对人来说是自然的和正常的，那么西方人也不能例外，不过在西方各种学派中，从未有过哪个学派将差等之爱视为基本的道德和宗教原则。

由于西方世界缺乏关于差等之爱的理论体系，因而在各学派之间也未产生过类似中国儒墨之争这样的有关差等之爱还是平等之爱的争论。至少说来，我们可以确认的是：西方学术史上即使有过有关这个问题的争论，也没有像在古代中国那样成为一个有影响的重要学术事件。似乎西方人对这个问题的兴趣并没有中国人这么大。

这也显示了中西之间在社会制度、道德观念和学术取向上的一些重要差异。意识到这些差异是我们进一步讨论的前提。

不过，西方思想包括基督教思想中仍有许多相关资源，它们对于我们的思考仍是不可或缺的。这不仅因为西方有大量关于平等之爱的学说，而且因为西方世界照样存在差等之爱和平等之爱的冲突，虽然这种冲突尚未在学术层面得到揭示。

2．《圣经》中关于差等之爱的几个事例

《圣经》，尤其是《新约》中的爱无疑是平等之爱。（需要说明的是，这里限于讨论人与人之间的爱，以与前面对儒墨之爱的讨论相对应。）正如儒家的爱和墨家的爱都涵蕴丰富一样，《圣经》中爱也包含着十分丰富的含义，平等性是其中的一种属性。尽管《圣经》提倡的是平等之爱，但其中却不乏差等之爱的生动事例，值得首先指出来。

当以撒年迈且两眼昏花时，他想祝福他的长子以扫，但他的妻子利百加却偏爱次子雅各，并且教雅各假扮以扫，从而骗取了以撒的祝福。[21]

另一个故事是关于雅各（后被神改名为以色列）的儿子约瑟的。“以色列原来爱约瑟过于爱他的众子，因为约瑟是他年老生的，他给约瑟做了一件彩衣。约瑟的哥哥们见父亲爱约瑟过于爱他们，就恨约瑟，不与他说和睦的话。”[22] 后来，约瑟被哥哥们买到了埃及，在历经磨难之后，当上了法老的宰相。多年后，约瑟与众兄弟重逢，当见到了自己的同母兄弟便雅悯时，他“爱弟之情发动，就急忙寻找可哭之地，进入自己的屋里，哭了一场。他洗了脸出来，勉强隐忍，吩咐人摆饭。……约瑟把他面前的食物分出来，送给他们，但便雅悯所得的比别人多五倍。”[23] 送别兄弟们时，“约瑟照着法老的吩咐给他们车辆和路上用的食物，又给他们各人一套衣服，惟独给便雅悯三百银子，五套衣服。”[24]

我并不想用这些事例简单地证明中国文化跟基督教之间存在相似性，而只想说明差等之爱在人类生活中是自然的和正常的，即使神也能给予理解、宽容和认可。同时，我也要指出，一方面，利百加对儿子们的差等之爱和以色列对儿子们的差等之爱都直接导致了兄弟相残；——不要忘了墨子的警告！——另一方面，约瑟对兄弟们的差等之爱又合情合理，且感人至深。

3．孝敬父母和爱邻如已

基督教也强调孝道。在“十诫”中，前四条讲神与人的关系，后六条讲人与人的关系。其中，关于人与人关系的第一条诫命就是讲孝道的。“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你 神所赐你的地上得以长久。”[25] 虽然如此，这种孝道却与差等之爱无涉。或者说，基督教并不是从差等之爱的角度来强调孝道的。

与此同时，基督教还强调另一条更加著名的原则，即“爱邻如己”。神对摩西说：“不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。……你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。……不可心里恨你的弟兄；总要指摘你的邻居，免得因他担罪。不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。”[26] （直译当为“爱邻如己”。）这些话清楚地表明，基督教是提倡公正、公平和平等之爱而反对因私枉法的。在这个意义上，《圣经》跟墨家的观念有共同之处。

“爱邻如己”的诫命在基督教中十分重要，其后的理论依据更是发人深省。“若有外人在你们国中与你们同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也做过寄居的。”[27] “你们要怜爱寄居的，因为你们在埃及地也做过寄居的。”[28] 这些言约义丰的话语是数代以色列人寄居埃及时全部酸甜苦辣的结晶。由此可见，平等之爱作为一种道德原则以至宗教信条，对于最深刻地体验过当寄居者滋味的以色列人来说是多么自然和容易理解，正如差等之爱作为道德原则，对于生活在家族制度中的中国人来说十分自然和可以理解一样。

4．《新约》中爱的观念的发展

无论在《旧约》中还是在《新约》中，基督教关于爱的观念本质上是一致的。不过，我们也应注意到其间的一些差异。可以肯定的是，在《旧约》中，上帝只爱以色列，而不爱那些经常跟以色列发生战争的国家。换句话说，上帝的普遍原则是平等之爱，但当以色列人遇到麻烦时，上帝也会偏袒他的选民以色列人。在这里，平等之爱作为基本原则和差等之爱作为权宜之计似乎颇为紧张。儒家的情况刚好相反：平等之爱通常只是权宜之计而差等之爱才是基本原则。当然，我们也可以将《旧约》中的这种紧张解读为犹太教的紧张而非基督教的紧张。不管怎样，在《新约》中，这种紧张则消失了。

《新约》消除上述紧张的方式是，耶稣提出了一个全新的理念：爱你的敌人。据我所见，这个新理念将基督教和犹太教区别了开来，并且使基督教超越了单一民族国家的界限而成了一个世界性的宗教。更为重要的是，该理念使平等之爱的原则从逻辑上得以贯通。耶稣说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”[29] 顺便指出的是，“己所欲，施于人”被看成基督教的黄金律，并且常常被当做孔子的“己所不欲，勿施于人”的西方版本。但实际上，尽管这两个命题听起来很相似，但耶稣的命题是平等之爱的基础，而孔子的命题则是差等之爱的基础。

耶稣强化了平等之爱的观念。“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的 神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。” [30]也可以这样说，“爱主你的 神”是处理神—人关系的总纲，而“爱人如己”则是处理人—人关系的总纲。《新约》其他部分还有许多类似的表述。“像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了。爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法。”[31] “全律法都包在‘爱人如己’这一句话之内了。”[32] 这些论述将耶稣关于平等之爱的新思想跟《旧约》中的有关思想整合到了一起，并且将平等之爱的原则提升到了一个新高度。

耶稣向弟子们颁布的新诫命标志着其平等之爱思想的一个高峰。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”[33] “我们应当彼此相爱，这就是你们从起初所听见的命令。不可像该隐，他是属那恶者，杀了他的兄弟。为什么杀了他呢？因自己的行为是恶的，兄弟的行为是善的。”[34] “彼此相爱”的诫命更加清楚地显示了基督教的爱是平等之爱。

5．《圣经》中平等之爱原则的社会根源

我曾提到，儒家的差等之爱的原则跟家族制度关系密切，墨家的平等之爱的原则跟游侠团体关系密切。相比之下，《圣经》中的平等之爱的原则显然跟以色列的社会形态和特殊经历，以及跟基督教初期的组织形态有着直接的关系。

根据《旧约》的记载，希伯来社会是一个游牧社会，由十二个部落组成。早期以色列人跟其他民族的冲突，在某种程度上其实就是居无定所又渴望定居的游牧民族跟那些业已定居又不愿将地盘与人分享的农业民族之间的冲突。在游牧生活中，不同个人或家庭之间的界线不像在农耕生活中那么清楚，边界冲突是常有的事。正因为如此，邻里之间的关系而不是其他种类的关系才成了以色列人关注的焦点。与之相比，古代中国社会是定居的农业社会，家族制度和君主专制使得父子关系和君臣关系成为大家注目的中心。这后两种关系不用说是不平等的，而前一种关系显而易见是平等的。以色列人重视邻里关系，并将这种关系的意义提升到道德和宗教的层面，还跟前面提到过的他们在埃及做外邦人的特殊体验有关。

至于“彼此相爱”的新诫命的用意，耶稣表述得十分明确：“众人因此就认出你们是我的门徒了。”可见，“彼此相爱”至少意味着对于基督徒之间精诚团结的重要性的强调，这对一个新生宗教团体的生存和发展是必不可少的。进而，“彼此相爱”还被宣布为一条新的普遍原则，甚至耶稣与门徒间的关系也从主仆关系转变成了朋友关系。耶稣说：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所做的事；我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。不是你们拣选了我，是我拣选了你们；并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存，使你们奉我的名，无论向父求什么，他就赐给你们。我这样吩咐你们，是要叫你们彼此相爱。”[35] 这一转变十分重要，它意味着基督教所倡导的人与人之间的爱有了两个模式：其一是邻里之爱，其二是朋友之爱。这两个模式都以平等性为基本特征。儒家也把朋友关系视为五伦之一，与君臣、父子、兄弟、夫妇并列。但是，据冯友兰的理解，这种类型的朋友关系可以用兄弟关系加以理解。[37] 所以，在有关朋友关系的理念上，儒家和基督教之间仍存在微妙的区别。

简言之，基督教的爱的概念，跟儒家、墨家的爱的概念一样，都具有丰富的内涵。如果把差等之爱还是平等之爱的问题应用于对基督教的理解，我们就会清楚地看到，基督教关于人与人之间的爱的基本原则是平等之爱而不是差等之爱，尽管其间缺乏这两种爱互相争论的语境。同时，我不得不指出的是，基督教主张平等之爱，并不意味着在信仰基督教的人们的意识和行为种只有平等之爱而没有差等之爱。正如前述《圣经》上的事例所表明的那样，差等之爱，即使不作为道德或宗教原则，也照样天然地存在于人们的意识和行为当中，基督徒也不能例外。

五、基督教关于爱的原则对现代西方社会的影响

在后来的岁月中，基督教逐渐传播到欧洲以至整个西方世界。基督教传统跟古希腊传统一起成了西方文明的两大传统。在西方社会，无论直接还是间接，基督教关于平等之爱的原则已经广泛渗透到以平等为其本质之一的意识形态和政治法律系统之中。或者说，基督教的平等之爱的精神是现代西方社会各种平等性的制度体系的一个基石。例如，在“自由、平等、博爱”这一著名口号中，平等和博爱都跟基督教的平等之爱原则有关。“法律面前人人平等”作为一个立法和司法原则肯定是对基督教有关传统的一种弘扬。在西方社会，各种社群内成员之间的平等互助十分普遍，基督教教会和团体在其中扮演了一个积极的角色。
如果我们将社会生活划分为私人领域和公共领域，平等之爱可以被看作公共领域的基本原则。社会发展的一个显著特征就是公共领域的扩张和复杂化。一个坚实有力的平等性原则对于社会发展，特别是现代化的意义是显而易见的。这一观点或许能够为西方现代化的成功和中国现代化的艰难提供一条不同于韦伯的新教伦理和资本主义精神的新的解释进路。[37]

总之，基督教的影响，加上其他各种因素，说明了西方社会为何以平等性或平等之爱见长。

六、当今世界与此论题相关的问题

根据以上分析，我们能够得到一个简单的结论：在儒墨两家关于差等之爱和平等之爱的争论之后，中国人选择了差等之爱作为基本的道德原则，而西方人在未有类似争论的背景下，得宜于基督教，将平等之爱发展成了一个基本的道德和宗教原则。

不过，这个简单的结论只是对比较结果的一个描述，尚未解决本文所提出的问题，更未解决现实生活中的有关问题。

1．现代中国的相关问题

在最近半个世纪中，中国是一个社会主义国家。社会主义以平等性为基本原则，据此，中国人建立了一整套制度体系，覆盖了社会生活的方方面面。这是一场针对传统差等之爱原则的革命，但并没有取得预期的效果。如今，我们既失去差等之爱中的许多好的因素，又未能建立起平等之爱的原则。在私人生活领域，同情心普遍匮乏，而在公共生活领域，任人唯亲、徇私枉法的现象比比皆是。

中国社会既需要差等之爱也需要平等之爱，并且需要使二者各得其所。

2．现代西方世界的相关问题

西方国家，特别是美国，是当今世界的主宰力量。对于这些国家来说，尽管平等之爱被看作基本的人权，但呼吁公平待遇的声音从未减弱过。[38] 不仅如此，由于在西方道德、宗教和文化中缺乏有影响力的差等之爱的维度，家庭和家族成员之间的人情冷淡已是公认的事实。

3．国际关系中的相关问题

我们生活在一个全球化的时代。什么是民族或国家之间的真正的平等？标榜平等的美国人会同等地爱自己的国家和别人的国家吗？穆斯林会同等地爱伊斯兰教和其他宗教吗？如果每一个人都不可能做到爱自己的国家和信仰跟爱别人的一样，那我们如何能够避免墨子所警示我们的那些问题呢？一方面，假如每个人都不是爱自己的国家甚于爱别人的国家，特别是假如落后国家的人们为自己国家所承担的责任不是多于为别人的国家所承担的责任，那么，是否孟子就会在“无君”、“无父”之外再加一条“无国”用来批评这些人的做法呢？

一句话，与其说差等之爱还是平等之爱的问题已然解决，不如说才正在打开。

七、我的建议：差等之爱和平等之爱间的理论划界和实践调谐

对于差等之爱还是平等之爱的问题，不存在彻底解决的办法。虽然如此，我们仍应以积极的态度加以应对，并努力给予尽可能多的解决。下面是我的一点建议。

1．理论的本质与实践的本质

每一种理论都追求逻辑统一性，否则就会陷入矛盾状态。正因为这样，不论墨子还是孟子，要想避免自相矛盾，就不可能既主张平等之爱又主张差等之爱。所以，根据理论逻辑，墨子的理论和孟子的理论不可能相互妥协。另一方面， 每一种人类实践都会牵涉无数的实体和属性，对于这些实体和属性，一种理论最多能够把握其中的某一方面，而不可能全部把握。所以，任何一个单一的理论即使对于一个简单的活动来说都不可能是充足的。

根据上述理由，我们可以说，无论单凭儒家还是单凭墨家，都不足以解决爱的实践所遇到的各种问题。这也就是说，任何爱的理论跟任何爱的实践之间都不存在简单对应的关系，任何爱的实践都同时需要若干不同的爱的理论作为指导。尽管儒家和墨家都想消灭对方，但历史已经证明，没有对手的专断状态终归没有好结果。

2．差等之爱的本质和平等之爱的本质

无论差等之爱还是平等之爱都有其人性根据，并且各自都既有其积极的价值也有其消极的价值。一般而论，差等之爱对私人领域是必需的，也是适得其所的，而平等之爱则对公共领域是必需的，也是适得其所的。所以，差等之爱的道德原则，如儒家的有关原则，应当限于私人领域发挥作用，而平等之爱的道德原则，如墨家和基督教的有关原则，应当限于公共领域发挥作用。
无论儒家还是墨家，都想将自己的原则应用于一切领域。实践证明，这样做的效果适得其反。

3．理论划界与实践调谐

不管它们如何变化和改进，墨家总归是墨家，儒家总归是儒家，基督教总归是基督教。如果每一种理论都只是关涉实践的一个方面，那么在不同理论之间进行划界就十分重要。只要我们将每种理论的使用限制在一个适当的范围内，我们就能从各种理论中受益，并将其副作用减少到最低程度。不同的理论尽管从逻辑上是彼此独立的，却可以在实践中整合成一种调谐的状态，从而改善我们的生活。

假设某人是儿子、丈夫、父亲，他不得不处理家庭关系，我想，这时他最好是儒家，这样他就能够更好地尽其家庭责任并享受天伦之乐。假设这个人同时还是一名官员，这时他最好是墨家，以便能够做到“不党父兄, 不偏富贵，不嬖颜色”， 秉公办事，清正廉洁。假设这个人还关心整个人类以及来世的问题，或许做一个基督徒对他来说是不错的选择，这样一来，他就可以为着神而被神带到一个与神完全合一的境界。 一个人在生活中的角色还可以设想很多很多，与人类生活相关的理论也远不止上述三种。简言之，仅就我们所假设的这个人而言，将差异的理论在实践中加以调谐可能是一个较好的理想，尽管他在生活的不同方面所遵循的理论之间存在逻辑上的隔阂。

综上所述，在差等之爱和平等之爱之间，在理论划界和实践调谐之间求得一种平衡，这就是我的建议。

（说明：本文原为一篇英文的seminar报告，写于2001年。这篇汉译已发表在加拿大《维真学刊》2002年第1期。）

主要参考文献：
1. Motse, Neglected Rival of Confucius, by Yi-Pao Mei, Hyperion Press, Inc., Westport, 1973.
2. A Short History of Chinese Philosophy, Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan, Foreign Languages Press, Beijing, 1991.
3. 《四书集注》，朱熹著，岳麓出版社，长沙，1985年。
4. The NIV Study Bible, 10th Anniversary Edition, Zondervan Publishing House, Michigan, 1995.
5. Division in Early Mohism Reflected in the Core Chapters of Mo-tzu, by A. C. Graham, the Institute of East Asian Philosophies, Singapore, 1985.
6. 《墨子校注》，吴毓江撰，中华书局，北京，1993年。
7. 《圣经》，“简化字现代标点和合本”，中国基督教协会，南京，2000年。

注释；
[1]《韩非子?显学》。
[2]《孟子?滕文公下》。
[3]《墨子?兼爱中》。
[4]《墨子?兼爱下》。
[5]《墨子?兼爱中》。
[6]《墨子?兼爱下》。
[7]《墨子?耕柱》。
[8]Fung Yu-Lan noticed this points. A Short History of Chinese Philosophy, Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan. p. 270.
[9]《孟子?梁惠王上》。
[10]《墨子?兼爱中》。
[11]《孟子?滕文公下》。
[12]同上。
[13]《论语?颜渊》。
[14]A Short History of Chinese Philosophy, Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan. pp. 270-271.
[15]《论语?子路》。
[16]《孟子?尽心上》。
[17]朱熹：《四书集注》，岳麓出版社，长沙，1985年，第179页。
[18]A Short History of Chinese Philosophy, Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan. p. 246.
[19]Ibid, p. 248.
[20]Ibid, p. 250.
[21]Genesis 27:1-29. The NIV Study Bible, 10th Anniversary Edition, Zondervan Publishing House, Michigan, 1995. pp. 45-46.
[22]Genesis 37:3-4. 汉译引文引自《圣经》“简化字现代标点和合本”，中国基督教协会，2000年，南京，《旧约》第58页。
[23]Genesis 43:29-34. 同上，第70-71页。
[24]Genesis 45:21-22. 同上，第74页。
[25]Exodus 20:12. 同上，第115页。
[26]Leviticus 19:13-18. 同上，第182-183页。
[27]Leviticus 19:33-34. 同上，第184页。
[28]Deuteronomy 10:19. 同上，第287页。
[29]Matthew 5:38-48. 《圣经》“简化字现代标点和合本”，《新约》第9页。
[30]Matthew 22:37-40. 同上，第44页。
[31]Romans 13:9-10. 同上，第283页。
[32]Galatians 5:14. 同上，第333页。
[33]John 13:34-35. 同上，第191页。
[34]1John 3:11-12. 同上，第422页。
[35]John 15:12-17. 同上，第194页。
[36]A Short History of Chinese Philosophy, Selected Philosophical Writings of Fung Yu-Lan. p. 215.
[37]See Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Charles Scribner’s Sons, New York, 1958.
[38]see Equal Treatment of Religion in a Pluralistic Society, Edited by Stephen V. Monsma and J. Christopher Soper, William B. Eerdmans Publishing Company, 1998.
[39]《墨子?尚贤中》。
[40]John 17:23. The NIV Study Bible, p. 1627.

来源：中山大学哲学系
2004年8月3日录入转载